دولت بني طولون در مصر

برگرفته از كتاب تاريخ سياسي اسلام نوشته حسن ابراهيم حسن

از زمانی که مصر فتح شد (22ه.ق / 643م) تا سال 254ه.ق (868م) بیش از 90 حاکم اموی و عباسی بر مصر حکومت کردند. دولت طولوني در 254 ه.ق در مصر به قدرت رسيد و تا دوم ربيع الاول 292 ه.ق (12 ژانويه 905م) پابرجا بود.

بعد از قیام دولت اموی، مصر به حال ضعف افتاده بود و تنها در فرصتهای کوتاه که واليان کوششی در راه پیشرفت آن میکردند وضع بهتر میشد، از جمله والياني که دورانشان در کار مصر بهبود آورد مسلمه بن مخلد (47 62) و عبد العزیز بن مروان (65 86) و موسی بن عیسی را که از 171 تا 179 سه بار حکومت مصر داشت نام توان برد. از آن هنگام که دولت طولونی در مصر استقرار یافت کارها بهتر شد.دوره طولونی بیش از 38 سال نبود اما در همین مدت کوتاه پیشرفت های بسیار در اوضاع رخ نمود.

احمد بن طولون بنیانگزار دولت طولونی ترک نژاد بود.طولون پدر احمد از جمله غلامان ترک بود که واليان ماوراء النهر جزو هدایای خویش برای خلیفه بغداد فرستاده بودند.از هنگام خلافت معتصم (218 - 227) شمار ترکان فزونی گرفت و منصبهای بزرگ یافتند، معتصم اشناس ترک را والي مصر کرد (219 229) و واثق ایتاخ را که نیز ترک بود همین منصب داد (234 235) و اینان به رسم زمان مقیم پایتخت بودند و یکی را از جانب خویش به حکومت مصر میفرستادند و بر منبرها و هم به سکه نامشان قرین نام خلیفه میشد و چنان شد که از پس دوران معتصم دیار مصر بجز عنبسه ابن اسحاق (238 – 243) والي عرب نداشت.

احمد بن طولون (254 تا 270 ه.ق)

وقتی باکباک ترک از جانب خلیفه بغداد والي مصر شد احمد بن طولون را نایب خویش کرد و او به سال 253 با سپاهی فراوان به مقر حکومت (فسطاط) رسید.در این دوران رسم چنان بود که والي از جانب خویش تنها یکی را نمیفرستاد بلکه منصبهای مختلف را به چند کس میداد که در کارها مراقب همدیگر باشند و هوس استقلال و تمرد نکنند و هنگامی که ابن طولون نیابت مصر یافت اسحاق بن دینار حکومت اسکندریه و احمد بن عیسی صعیدی فرمانروائی برقه داشت و قضای مصر با بکار بن قتیبه بود شفیر خادم منصب برید داشت و احمد بن مدبر عهده دار خراج بود و طبعا کار ابن طولون در میان این کسان استقرار نداشت که وی تنها بر پایتخت حکومت میکرد و این حکومت را نیز به نیابت باکباک داشت که هر وقت میخواست او را عزل توانست کرد.ابن مدبر عامل خراج نیز رقیب وی بود و پیوسته میکوشید تا او را از نظر خلیفه بیندازد و هم در آن ایام در مصر از جانب خوارج شورشها بود و ابو احمد موفق که بیشتر قدرت دولت بدست او بود با ابن طولون دل صاف نداشت و فرصت میجست تا او را از مصر بردارد از اینرو ابن طولون برای هموار کردن راه قدرت خویش مشکلها داشت و زحمتها برد تا جای پای فرزندان خویش را در مصر محکم کرد.

وقتی باکباک کشته شد یارجوخ که داماد احمد بن طولون بود والي مصر شد و نامه به احمد نوشت که ولایت از خویش بگیر و به خویش ده و او را در مقام خویش بجا گذاشت و قدرتش را بیفزود و همه ولایت مصر را بدو سپرد و ابن مدبر که در کار خراج سختگیر بود و فزون طلبی او مصریان را سخت خشمگین داشت از قدرت ابن طولون بهراسید و در عزل وی بکوشید و چون کاری از پیش نبرد از عاقبت خویش بیمناک شد و خواست تا او را از خراج مصر برداشتند و خراج دمشق و فلسطین و اردن دادند (257 ه.ق) و از پس وی خراج مصر را به احمد بن خالد سپردند.

به سال 259 یارجوخ بمرد و ابن طولون از جانب خلیفه والي مصر شد به سال 263 که خلیفه نامه نوشت و از او خواست که در فرستادن مال خراج تسریع کند پاسخ داد که این کار از من ساخته نیست که خراج بدست من نیست و خلیفه خراج مصر را نیز بدو سپرد و مرزهای شام را نیز بدو داد و بدینسان همه کارهای اداری و قضائی و سپاهی و مالی مصر بدست وی افتاد.

تا اینجا قسمتی از مشکلات از راه ابن طولون برخاست اما مشکلی بزرگ بجا بود که ابو احمد موفق با او یکدل نبود و قدرت موفق چنان بود که از خلافت همه بجز اسم با او بود در شورش زنگيان که موفق از ابن طولون کمک خواست وی مال بسیار فرستاد اما موفق پاس او را نداشت و نامه ای خشن بدو نوشت و جوابی سخت دریافت، از اینرو با آنکه خلیفه به ابن طولون توجه داشت به اصرار موفق ناچار شد مرزهای شام را از او باز ستاند اما چیزی نگذشت که آن ناحیه آشفته شد و ناچار بار دیگر حکومت آنجا را به ابن طولون دادند در این اثنا ماجور والي شام بمرد و ابن طولون که موفق را به جنگ زنگيان سرگرم دید فرصت را برای اشغال آن ولایت مناسب دید و با سپاهی آهنگ شام کرد و شهرهای بزرگ را بگرفت و خطبه بنام او شد (264 265) اما چون پسرش عباس در مصر آشوب کرد ناچار بازگشت و بار دیگر به سال 269 آهنگ شام کرد که لؤلؤ والی رقه بر او شوریده و به صف موفق پیوسته بود.در این سفر ابن طولون پسر خود خمارویه را در مصر به نیابت برگزید و چون در راه خبر یافت که مردم طرسوس شوریده اند آهنگ آنجا کرد اما چون به دمشق رسید از خلیفه نامه رسید که راه سوی وی دارد و به او پناه میبرد و ابن طولون سخت خرسند شد که این کار شوکت او را فزون میکرد اما عامل موصل به اشاره موفق خلیفه را بسامره باز برد و فرمان حکومت مصر را به پاداش گرفت.

ضدیت موفق با ابن طولون مؤثر افتاد که خلیفه را به لعن او واداشت و هم از رقابت لؤلؤ و ابن کنداج عامل موصل که فرمان حکومت مصر و شام گرفته بود کار وی چنان سستی گرفت که سپاهش در مکه بشکست و در مسجد الحرام لعن او گفتند و متعاقب آن برای نخستین بار در طرسوس از دشمنان شکست خورد و بیشتر سپاهش از سرما بمرد و از آنجا به مصیصه رفت و در آنجا بیمار شد و از همان بیماری جان داد.

کندی گوید: «بیماری احمد بن طولون سخت شد و فرمان داد تا مردم برای او دعا کنند، کسان در مسجد محمود به دامنه کوه المقطم دعای او گفتند و شب را به دعا سر کردند و یهودان و مسیحیان نیز جداگانه دعا میگفتند و مراسم دعا روزها ببود و عاقبت از بیماری بمرد و این به سال 270 بود.» ابن طولون مردی دور اندیش و بلند همت و شجاع بود و ملکی وسیع یافت که قلمرو او از عراق تا برقه (ليبي) و از نوبه (اتيوپي) تا آسیای صغیر بود و امپراطور روم از قدرتش هراس داشت و مصحفها هدیه او کرد و اسیران مسلمان را نزد او فرستاد.

ابن طولون سیاستمداری ماهر و سرداری ورزیده بود و از رموز جنگ و سپاهیگری نیک آگاه بود .در اداره ملک هنری داشت و میدانست چگونه از منابع ثروت بنفع دولت خویش بهره گیرد و بار مالیات را بر مردم سنگین نکند و برای رفاه عامه و بسط عدل میکوشید.به دوران وی آرامش و فراوانی بود و قیمت گندم بسیار ارزان شد.وی مراقب حدود کشور بود و سپاه فراوان آماده داشت و بکار زراعت نیز توجه داشت.

خمارويه (270 تا 282 ه.ق)

از پس مرگ ابن طولون سپاهیان چنانکه رسم بود فراهم آمدند و بر امارت خمارویه پسرش همسخن شدند.خلیفه عباسی نیز بناچار با والي تازه، که بیست سال داشت موافقت کرد.

با وجود کوششها که احمد بن طولون در رفع مشکلات کرده بود هنوز راه خمارویه چنانکه باید هموار نبود و مشکلات بسیار بود که خمارویه میبایست با تدبیر یا بزور از پیش بردارد که هنوز سرداران ترک به ولایت مصر چشم داشتند و ابواحمد موفق از کارشکنی درباره جانشین ابن طولون نیاسوده بود.خمارویه نیز بگفت تا موفق را بر منبرها لعن کردند و واسطی پیشکار پدر را با سپاهی بسیار راهی کرد و از دریا نیز وی را به نیروی دریائی مدد داد، موفق نیز از بغداد برون شد و کار جنگ راست کرد.ابن کنداج والي موصل و ابن ابی الساج والي ارمنستان و جبال نیز با وی برون شدند و دمشق را بگرفتند و خمارویه بناچار خویشتن برون شد و جنگ ایشان را آماده شد و به سال 273 دمشق را از آنها پس گرفت آنگاه به قلمرو ابن کنداج حمله برد و میان والي مصر و دربار خلافت صلح افتاد و موفق و معتمد خلیفه نامه صلح را به دست خویش نوشتند که واليی مصر و شام برای مدت سی سال خاص خمارویه و اعقاب او باشد.خمارویه نیز بگفت تا لعن موفق را متروک کردند و نام وی را به خطبه قرین خلیفه آوردند .

در نتیجه این پیروزی، خمارویه بر رقه تسلط یافت و موصل و جزیره را نیز به قلمرو خویش برد و نام وی را به منبرها گفتند، ابن ابی الساج را نیز مطیع کرد و سپاه وی را تا دجله براند و فرمود تا بر کنار دجله تختی از طلا ساختند تا به یادگار پیروزیهای خویش بر آن نشیند.والی طرسوس نیز که از سال 270 از اطاعت طولونیان برون رفته بود به اطاعت آمد (276 ه.ق) موفقیتهای خمارویه به همین جا محدود نماند، به روزگار وی نفوذ دولت طولونی از ولایت طرسوس نیز گذشت و در سالهای 278 و 279 (891 و 892م) سپاه وی بارها بر قلمرو روم شرقی حمله برد.

مرگ موفق و ابن کنداج به سال 278 و مرگ خلیفه معتمد به سال 279 قدرت خمارویه را بیفزود و توانست با هدایای خویش توجه معتضد خلیفه را جلب کند و به فرمان وی همه ولایتهای ما بین برقه و فرات برای مدت سی سال به خمارویه و اعقاب او واگذار شد و در نتیجه آن حسن تفاهم که میان دولت طولونی و دربار خلافت پدید آمده بود خمارویه میخواست دختر خویش قطر الندی را به زنی پسر خلیفه دهد اما خلیفه او را برای خویش گرفت.

خمارویه به سال 282 بمرد.وی مردی جلال دوست بود و برای افزودن ابهت دربار و ایجاد بناهای مجلل و بوستانهای مصفا مالهای فراوان خرج میکرد.مقرری سپاه وی هر ساله نهصد هزار دینار بود و جیره سپاه را مرتب میداد.مصارف مطبخ وی نیز بسیار سنگین بود و هر ماهه سی و دو هزار دینار بر مطبخ خود خرج میکرد.وی نیز چون پدر بخشنده و گشاده دست بود و کسان را عطای فراوان میداد.

زوال دولت بني طولون (282 تا 292 ه.ق)

از پس خمارویه سه تن از خاندان طولون بر مصر حکومت کردند که دوران ده ساله ایشان همه هرج و مرج و آشوب بود و سپاه بشورید و منازعان دولت از هرگوشه سر برداشتند و هر یک گروهی از سپاهیان را با خود همنوا کردند.تفصیل چنان بود که از پس مرگ خمارویه پسرش ابوالعساکر جیش سوی مصر بازگشت و سپاهیان به بهانه ای چند بر او بشوریدند، ابوالعساکر با سران سپاه بد دل شد آنها نیز توطئه کردند تا وی را از میان بردارند و بعضیشان به بغداد گریختند و طغج بن جف پدر اخشید بنیانگزار دولت اخشیدی که ولایت دمشق داشت از طاعت وی بيرون شد.

ابوالعساکر مصمم شد با اعمال قدرت آشوبها را بخواباند و عموی خویش مضر بن احمد بن طولون را بکشت که سپاهیان برآشفتند و او را خلع کردند و فقیهان و قاضیان را نیز فراهم آوردند تا از بیعت او بیزاری جستند و در کار خلع ابو العساکر با سپاهیان همدلی کردند (283 ه.ق) و این پس از شش ماه و چند روز از امارت وی بود و او به زندان بود تا چند روز بعد بمرد .

از پس خلع ابو العساکر سپاهیان پسر وی ابو موسی هارون را به امارت برداشتند، وی صغیر بود و بیش از چهار سال نداشت و امارت و حکومت نمیتوانست کرد از اینرو بعضی سپاهیان از امارتش خشنود نبودند و به یکی دیگر از طولونیان ربیعه بن احمد بن طولون که در اسکندریه بود نامه نوشتند که سوی مصر رود و وعده دادند که از یاری او دریغ نخواهند کرد ربیعه نیز دعوت ایشان را پذیرفت و سپاهی فراهم آورد و بیامد تا نزدیک فسطاط رسید اما دعوت گران وی رفتار ناجوانمردانه کردند و یاریش نکردند و سپاه هارون وی را گرفتند و تازیانه زدند تا جان داد (284 ه.ق)

به دوران هارون قرمطیان در شام قیام کردند (290 ه.ق) و والي مصر سپاهی بجنگشان فرستاد اما در مقابله قرمطیان توفیق نیافت و خلافت بغداد شکست سپاه طولونی را فرصتی برای تجدید نفوذ خود بر ولایت مصر شمرد و مکتفی خلیفه، محمد بن سلیمان دبیر را فرستاد تا مصر را از هارون بگیرد.محمد در حمص فرود آمد و کشتیها بسواحل مصر فرستاد آنگاه تا فلسطین پیش رفت هارون به مقابله برون شد تا محمد را از ورود به مصر مانع شود و کشتیها به مقابله کشتیهای او فرستاد و در تنیس میان نیروی دریائی بغداد و مصر جنگی شد که شکست از آن مصر بود و تنیس و دمیاط به تصرف محمد بن سلیمان درآمد. چون هارون ضعف خویش و قوت عباسیان را دید دل به فرار نهاد و تا عباسه رفت که دهکده ای بود در سرحد شام و مصر و در آنجا به دست عموهای خود شیبان و عدی پسران احمد بن طولون در حال مستی کشته شد (صفر 292 ه.ق) در این وقت بیست و دو ساله بود.

اين گونه عمر و حکومت هارون به پایان رسید و طبیعی بود که از پس وی حکومت به یکی از قاتلانش رسید و شیبان آهنگ فسطاط کرد تا کارها را قبضه کند اما سپاهیان که از قتل هارون آشفته بودند اطاعت وی نکردند و نامه ها به محمد بن سلیمان نوشتند و او را سوی مصر خواندند و محمد تا عباسه پیش رفت و طغج بن جف با گروهی از سرداران به استقبال وی شتافت و همگی به فسطاط شدند و در آنجا یاران شیبان که بناچار از محمد بن سلیمان امان خواسته بود به ایشان پیوستند. بدینسان در ربیع الاول 292 شیبان از پس ده روز حکومت از فسطاط برون شد و سردار عباسی کارها را قبضه کرد و کسان وی فسطاط را غارت کردند و زندانها را گشودند و طولونیان و یاران ایشان را براندند.اين گونه روزگار دولت طولونی که سی و هشت سال بر مصر تسلط داشت سر آمد.

اما ضعف عباسیان باز مصر را عرصه آشوب کرد که ترکان قدرت طلب بودند و خلیفگان سست رأی و واليان و عاملان خراج رقابت داشتند.از سوی دیگر فاطمیان که از سال 296 دولت خویش را در تونس پی افکنده بودند پیاپی بر مصر هجوم میبردند تا آنجا را مرکز دعوت و مقر خلافت فاطمی کنند، وضع چنین بود تا محمد بن طغج اخشید والي مصر شد (323 ه.ق / 935م) و به دوران وی این دیار سر و سامان دیگر گرفت و کارها بهبود یافت.

 

مكاتب جغرافيا نويسي

نوشته محمد نبي ميرزايي 

پيدايش مكاتب جغرافيايي در اسلام

آثار جغرافيايي را كه در طول قرون سوم و چهارم فراهم گرديده است مي‌توان به دو دسته‌ي كلي تقسيم كرد:

1. متوني كه درباره‌ي جهان به طور كلي نوشته شده ولي امپراتوري عباسيان در آنها با تفصيل بيشتري آمده است و در اين آثار سعي شده است تمام اطلاعات غير مذهبي كه در نوشته‌هاي عمومي اسلامي جايي نداشته است گنجانده شود و به همين سبب اين دسته از آثار را متون جغرافيايي غيرمذهبي اين دوره ناميده‌اند. نويسندگان اين آثار وضع جغرافيايي و شبكه‌ي راههاي دوره‌ي عباسيان را توصيف كرده و مطالب مربوط به جغرافياي رياضي، نجومي، طبيعي و انساني و اقتصادي را به رشته‌ي تحرير درآورده‌آند. نمونه‌ي برجسته‌ي اين گونه جغرافيدانان عبارتند از: ابن خردادبه، يعقوبي، ابن فقيه قدامه و مسعودي. از آنجا كه عراق در اين دوره مهمترين مركز تعليمات جغرافيايي بوده است و بيشتر جغرافي‌دانان بدانجا تعلق داشته‌آند مي‌توان براي سهولت امر عنوان مكتب عراقي را براي آنها به كار برد.

2. متوني كه توجه خود را به جهان اسلام محدود ساخته و نمونه‌ي برجسته‌ي اين‌گونه جغرافي‌دانان عبارتند از: اصطخري، ابن حوقل و مقدسي و به اين افراد كه از ابوزيد بلخي پيروي كرده‌اند مي‌توان به پيروان مكتب بلخي تعبير نمود.

مكتب عراقي و جغرافيا نويسان مشهور آن

بعد از آنكه بغداد به پايتختي امپراتوري عباسي انتخاب گرديد، عراق طبيعتاً جايگاه مركزي و سياسي با اهميتي در جهان اسلام بدست آورد و به همين دليل مي‌بينيم يعقوبي مركز جهان (صورة الارض) را عراق مي‌داند و مركز عراق را بغداد، زيرا اين شهر نه تنها بزرگترين شهر جهان و داراي شكوهي بي‌نظير بود بلكه مركز حكومت بني‌عباس نيز به‌ شمار مي‌رفت و به خاطر همين يعقوبي كتاب البلدان خود را با توصيف بغداد شروع مي‌كند. ابن خرداذبه و مسعودي نيز درباره‌ي عراق نظر مشابهي با يعقوبي دارند. پس مي‌توان يكي از ويژگيهاي مكتب عراقي را اين دانست كه پيروان مكتب عراق غالباً عراق را مركز عالم مي‌دانند.

برخلاف اين جغرافي‌دانان يادشده قدامه و ابن فقيه نيز كه پيرو مكتب عراقي هستند را مي‌بينيم كه عربستان و مكه را بر عراق و بغداد مقدم مي‌دارند و به همين دليل مشاهده مي‌كنيم كه قدامه در كتاب خود تمام راههايي را كه به مكه ختم مي‌شود قبل از راههايي شرح داده كه به بغداد ختم مي‌شود و همچنين قدامه و ابن فقيه براي بغداد (عراق) از آن جهت اهميت قائل هستند كه پايتخت مملكت الاسلام است و به اين ترتيب آنان بغداد را با اهميت مي‌شمارند از نگاه سياسي و اداري.

يكي از ويژگيهاي مهم آثار ابن خرداذبه و يعقوبي و قدامه در اين است كه مطالب آنان به ترتيب چهار جهت اصلي يعني مشرق و مغرب و شمال و جنوب و براساس تقسيم جهان به چهار بخش تنظيم و توصيف شده است و اين روش توصيف از روش جغرافي‌دانان ايراني نشات گرفته است.

مكتب بلخي و جغرافيانويسان مشهور آن

همانطور كه قبلاً نيز ذكر شد اشخاصي مانند اصطخري و ابن حوقل و مقدسي از شخصي به نام ابوزيد بلخي پيروي كردند و به اين ترتيب مي‌توان از اين افراد به عنوان مشهورترين جغرافيانويسان مكتب بلخي ياد نمود و بايد اين نكته را نيز فراموش نكنيم كه جغرافيانويسان مكتب بلخي خدمات زيادي به جغرافياي اسلامي كردند زيرا آنها نه تنها دايره‌ي بحث خودشان را به سرزمينهاي اسلامي محدود ساختند (برخلاف جغرافيانويسان مكتب عراقي كه آنها از كل جهان بحث مي‌كنند) بلكه آنان به دنبال مطالب و احاديثي مي‌گشتند كه با آموزه‌هاي اسلام و با كتاب و سنت مطابقت داشته باشد و به عنوان مثال آنها جهان را به پرنده‌اي بزرگ تشبيه مي‌كردند و اين تشبيه ماخوذ از حديثي بود كه از عبدالله بن عمروبن عاص روايت شده بود و يا مثلاً آنها طبق سوره‌ي فرقان آيه‌ي 53 معتقد بودند كه خشكيهاي زمين به شكل دايره بوده است و آن در احاطه‌ي بحر محيط قرار داشته است و از آن دو خليج (مديترانه و اقيانوس هند) به داخل خشكيها راه مي‌يافت بدون اينكه به هم متصل گردند و اين دو برزخ در درياي قلزم از همديگر جدا مي‌شدند و اين مفهومي بود كه آنان از قرآن اقتباس كرده بودند.

بنابراين، مكتب بلخي برخلاف مكتب عراقي به جهان اسلام بيشتر توجه دارد تا جايي كه پيروان مكتب بلخي مكه را مركز عالم مي‌دانند و جغرافياي آنها جغرافياي مذهبي مي‌باشد.

تقسيمات جهان برحسب دو مكتب

تقسيمات جغرافيايي جهان براساس دو مكتب متفاوت مي‌باشد. مثلاً مكتب عراقي غالباً بعد از اينكه جهان را به بخش معمور و غيرمعمور تقسيم‌بندي مي‌كند قسمت معمور جهان را به هفت اقليم قسمت مي‌نمايد همانطوري كه مسعودي مي‌نويسد: ((كل ما كان من الارض معموراً فهو مقسوم بسبعة اقسام يسمي كل قسم منها اقليماً)) ولي برخلاف جغرافي‌دانان مكتب عراقي، جغرافي‌دانان مكتب بلخي جهان را به اقاليم متعددي تقسيم مي‌كنند.

ويژگيهاي مكتب عراقي

1. مركز عالم عراق مي‌باشد؛

2. تقسيم اقاليم به اقاليم سبعه؛

3. جغرافيا، جغرافياي جهان است؛

4. جغرافياي طبيعي، رياضي، نجومي، انساني و اقتصادي مي‌باشد؛

5. جغرافياي غيرمذهبي مي‌باشد.

ويژگيهاي مكتب بلخي

1. مركز عالم مكه مي‌باشد؛

2. جهان را به پرنده‌اي تشبيه كرده‌اند؛

3. جغرافيا، جغرافياي جهان اسلام است؛

4. اقاليم متعدد هستند؛

5. جغرافياي جهان اسلام مي‌باشد؛

6. جغرافياي مذهبي.

جغرافياي تاريخي هرات

نوشته دكتر فاروق انصاري

هرات يكي از شهرهاي بسيار قديمي در شرق است كه داراي قدمت چند هزار ساله بوده و با توجه به موقعيت خاص و مهم جغرافيايي خويش ازهمان دوران، مورد توجه اقوام و گروههاي انساني جوياي بقا از جمله آرياها (ايراني‌ها) قرار گرفته و نام خويش (اري، اريه و آريا) را از نام اين قوم گرفت و حتي در كتاب مقدس زردشتي آريايي (اوستا) در كنار شانزده ايالت متعلق به طوايف اين نژاد(1) از آن نيز ذكر به ميان آمده است. اين موقعيت مناسب و برتر به ويژه به گاه آمدن اعراب مسلمان نيز همچنان موجود بود و جغرافي نويسان اين قوم كه پس از فتوح اوليه به اين نواحي سفر نموده‌اند، به خطه هرات نيز توجه نشان داده و در ضمن گزارش‌‌هاي شان از آن به عنوان يكي از ولايات معمور خراسان اسم برده‌اند كه در مجموع، همين گزارش‌ها، افزون بر ارايه اطلاعات سياسي و اقتصادي، مي‌تواند اطلاعات جالب مهم و درخور تحسيني در باب جغرافياي تاريخي ولايت مذكور در نخستين قرون اسلامي در اختيارمان قرار دهد و ما نيز به همين دليل از آنها سود جسته و در گفتار خويش از آنها، مطالبي را گرد آورديم. منتهي چون در عين‌حال، گزارش‌هاي مهم ديگري از جغرافي نويسان غير عرب (ايراني) نيز وجود داشت كه هر پژوهشگر اين حوزه لامحاله بايد در تحقيق پيرامون اين قرون آنها را در نظر گيرد تا از يكسويه نگري و اتكا بر منابع صرفاً عربي در امان باشد، ما نيز چنين كرديم و در نتيجه از تلفيق اين دو، تحقيقي پديد آمد تحت عنوان «جغرافياي تاريخي هرات از ديدگاه جغرافي نويسان مسلمان» كه اينك ذيلاً تقديم مي‌شود.

همچنانكه مي‌دانيم از ميان نخستين منابع جغرافيائي كه توسط جغرافي نگاران مسلمان تحرير يافته،‌ يكي هم «البلدان» است كه توسط يعقوبي مورخ و جغرافي‌دان مشهور (متوفي284ه.ق) فراهم آمده و در آن، ضمن بحثي درباره مرو از شهرهاي مهم خراسان، به هرات نيز توجه معطوف داشته و آن‌را معمورترين شهر مملكت خراسان دانسته است.(2) و لكن گزارش مشروح‌تري در اين باب ذريعه ابن خرداد به (متوفي300ه‍.ق) در كتاب المسالك و الممالك ارايه شده است و با توجه به اينكه وي، رئيس چاپارخانه (صاحب بريد) در ايالت جبال بود و حسب الوظيفه تحقيق پيرامون ايالات خلافت اسلامي از جمله هرات را انجام مي‌داد گزارش‌ها و نوشته‌هايش به عنوان منبع قابل اعتمادي براي نويسندگان بعدي شناخته مي‌شود.

                ابن خردادبه هرات را ربعي از خراسان دانسته است كه در آن زمان داراي چهار ربع بوده و هر ربعي را مرزباني اداره مي‌كرد و هرات و فوشنج و بادغيس و سجستان را داراي يك مرزبان دانسته و لكن در صفحات بعدي وقتي مي‌خواهد القاب حاكمان را بيان دارد، اسم سجستان را از قلم انداخته و لقب حاكم سه شهر (هرات، بادغيس و پوشنگ) را «برازان» ناميده است.(3)

                 از جمله جغرافي نويسان نيمه اول قرن چهارم هجري دو نفر، گزارش‌هاي مفصل‌تري درباره هرات دارند كه حسب آن، هم مي‌توان وسعت شهر و ميزان نفوس را حدس زد و هم به اهميت اين ولايت در نزد امرا و خلفاي عباسي پي‌برد. يكي از آن دو «ابن رسته» است كه كتابش «اعلاق النفيسه» يكي از مهم‌ترين منابع درباره ولايات خراسان به ويژه از حيث شناخت راهها به حساب مي‌آيد. ولي در كتابش ضمن بر شمردن استان‌ها و كوره‌هاي ايران‌شهر، خراسان را يكي از اين ولايات ايران شهر دانسته و هرات و فوشنج و بادغيس و نيشابور را از زمره خوره‌هاي خراسان معرفي كرده است(4) و به ويژه در باره هرات مي‌نگارد:

                 ((هرات شهري است بزرگ كه اطراف آن را خانه‌ها فرا گرفته و در روستاهايش 400 قريه كوچك و بزرگ وجود دارد و در ميان اين روستاها 47 دشگره (آبادي كوچك) وجود دارد كه در هر دشگره 10 تا 20 نفر سكونت دارند. آن شهر (هرات) 324 آسياب دارد. بين شهر هرات و مرز بادغيس كوهي است كه اين دو را از هم جدا مي‌كند. در آن كوه سيصد قريه وجود دارد و بين شهر هرات و روستاي گنج «گنج رستاق» 31 فرسخ است. گنج رستاق يكي از روستاهاي هرات است و خود داراي چهار روستا و آبادي‌هاي آباد و سر سبز مي‌باشد. رودي كه هرات را سيراب مي‌كند از منابع آب‌هاي مرو سرچشمه مي‌گيرد. اين آب از كوهسارها جاري شده و در قسمت بالاي شهر هرات خارج مي‌گردد. سپس شهر هرات را در مي‌نوردد تا به فوشنج مي‌رسد. سپس از آنجا بسوي سرخس سرازير مي‌شود. بعد از طي دو فرسخ از سرخس منشعب شده شعبه‌اي از آن به شهر سرخس و روستاهاي آن مي‌رود و در آن جا همين شعبه به نهرهايي تقسيم مي‌شود كه به نام خشك رود ناميده مي‌شود. بر خشك رود پلي بزرگ بسته‌اند و اين نهر مسير خود را طي مي‌كند تا به موضعي كه به آن الاجمه گفته مي‌شود و بين سرخس و ابيورد واقع شده مي‌رسد كه در آن چراگاه و مزارع فراواني است.»(5)

                  جغرافي‌ نويس ديگر جيهاني است كه اثرش «اشكال العالم» از امهات كتب جغرافيايي در اين دوره به حساب مي‌آيد و مورخان بزرگي چون گرديزي نيز از آن سـود بـرده‌انـد. وي به ويژه به مربوطات و متعلقات هرات توجه دقيق نشان داده و مـي‌نـگـارد:‌

                  «پوشنگ را حصار است و خندق و سه دروازه: يكي به جانب نيشابور و يكي به هرات و يكي به قهستان و آن را ديه‌ها و قصبه‌ها چون: كوسوي‌، خرگرد، فريگرد و بزرگتر همه كوسوي.

                   بادغيس، شهرهاي آن كوه نقره است و كوه كوغناباد، بست، جادو، كابرون، كالون، دهستان و مقام والي به كوغناباد باشد، معمورترين و بزرگترين آن مواضع، دهستان است نيم پوشنج باشد. و آن بر كوهي است و ايشان را سرداب‌ها باشد و در زمين اما آب روان آن اندك و بستان و زرع و باغ است همچنين كوه نقره. در كوه نقره كان آن معطل است و كار نمي‌كنند از بي‌هيزمي. اما كوه در صحرا است و بكوغناباد، بست و جاذوا بستان‌ها و آب بسيار است... و كوه نقره بر راه سرخس است از هرات. بادغيس اهل سنت و جماعت‌اند».(6)

                    باز از همين قرن چهارم، اثر ديگري به نام «مسالك و ممالك» از اصطخري فارسي نيز در دست است كه از زمره آثار منظم جغرافيائي به حساب مي‌آيد. وي كه به «كرخي» نيز معروف است و گفته مي‌شود كتابش را از روي صوره الأقاليم ابوزيد سهل بلخي (متوفي322ه‍‌.ق) تنظيم كرده است، درباره هرات به صورت واضح‌تر و شفاف‌تري به بحث پرداخته و كتابش مي‌تواند يكي از منابع مهم نيمه اول قرن چهارم هجري در باره بحث‌ ما به حساب آيد.

                     اصطخري كرخي توصيف عالي از شهر هرات، حصار و قلعه و مربوطاتش دارد و پيرامون مذهب و مسلك مرام برخي مناطق آن نيز مطالبي نگاشته است. وي مي‌آورد:‌

                      «هرات نام شهري است و اعمال و نواحي آن اين است: مالن، خيسار، استربيان، اوبه، مار آباد، باشان، كروخ، خشت. و به اسفزار: ادرسكر، كواران، كوشك، كواشان».(7)

                       اصطخري شهر را داراي حصار و خندق و قهندز (كهن‌دژ) و مسجد جامع و سراي امارت (دار الاماره) مي‌داند كه از آنجمله مسجد جمعه در وسط شهر قرار داشت، مسجدي كه در تمامي خراسان و ماوراءالنهر نظير نداشت و در آن پيوسته علما و فقها حضور داشتند. به گزارش او، شهر هرات را در اين زمان چهار دروازه بود به نام‌هاي دروازه بلخ كه به طرف راه بلخ قرار داشت، دروازه سيستان كه به جانب سيستان باز مي‌شد و به آن دروازه پيروزآباد مي‌گفتند، دروازه غور كه به درِ خشك نيز مشهور بوده و دروازه نيشابور و همچنان حصار شهر را نيز چهار دروازه بوده و هر دري در مقابل يكي از دروازه‌هاي فوق‌الذكر باز مي‌شد.(8)

                        همچنين از گزارش اصطخري آباداني و رونق شهر هرات كه بر اثر جريان يافتن آب رودخانه هري در كوي و برزن‌ها و محلات هرات حاصل آمده بود استنباط مي‌شود، به نحوي كه به نظر او اين شهر در اين عصر، صورت انبار كالاهاي پارس (ايران) و خراسان را گرفته و فرضه سيستان و خراسان و پارس شده بود.(9)

                       بي‌گمان اين آباداني و رونق هرات اگر از يكسو به خاطر واقع شدن در مسير كاروان‌هاي تجاري بود كه از بلاد مختلف از طريق آن رد و بدل مي‌گرديد، از جانب ديگر به دليل وجود آب فراوان در اين خطه بود و همين امر نظر جغرافي‌دان پارسي‌گوي را به خود جلب كرد و انهار مختلفي را كه در اينجا جريان داشته و او آنها را به نام «رود» مي‌نامد بر مي‌شمارد و مي‌گويد:

                       «دروازه‌ها همه با آب و باغ و بوستان است. آبادترين دروازه‌ها درِ پيروز آباد است. و آب ايشان از نزديك رباط كروان برخيزد، چون از غور بيرون آيد و نزديك هري رسد رودهاي ديگر از او جدا شود. يكي از آن رودها را رود برخوي خوانند ـ نواحي سنداسنگ را آب دهد، و رود بارست كه روستاي كواشان و سياووشان را آب دهد، و رود كراغ به روستاي كوكان رود، و رود غوسمان روستاي كرك را آب دهد و رود كنك به روستاي غوبان و كربگرد رود، و رود فغر كه روستاي سوخير در حد پوشنگ بر آنست و رود آنجير كه شهر هرات و باغها و بوستان‌ها را آب از آنست بر راه سيستان، همه باغهاست پيوسته.»(10)

                      اما مقدسي به جاي نُه رود از هفت نهر اسم مي‌برد و نام كراغ و سكوكان را از قلم انداخته است و در عوض، از پلي سخن مي‌گويد كه به قول او در همه خراسان شگفت انگيزتر از ساختمان آن نبوده و توسط يك مرد مجوسي (زردشتي) ساخته شـده اسـت.(11)

                       در ميان نواحي مختلف هرات كه اصطخري از آنها اسم مي‌برد دو شهر اسفزار و پوشنگ زيادتر نظر او را به خود جلب كرده و درباره هريك سطوري را نگاشته است. وي پوشنگ را به اندازه نصف هرات با حصار و خندق و داراي سه دروازه توصيف نموده كه شهرهائي چون خرگرد، فرگرد، كوي و كره را در پيرامون خويش داشته است، همچنانكه اسفزار نيز داراي چهار شهر بوده است به اسامي كواشان،‌ كواران، كوشك و ادرسكر.(12)

                      كار اصطخري را ابن حوقل با نوشتن كتاب صوره الارض پيگيري كرد و او (ابن حوقل) و نيز اصطخري در حقيقت از جمله كساني‌اند كه كارشان مورد استفاده و استناد بسياري از متاخران بويژه از حيث جغرافياي تاريخي قرار گرفته است.

                     روايت ابن حوقل در باره هرات با كمي تفصيل بيشتر به روايت اصطخري است و مانند او از دروازه‌هاي چهارگانه، حصار و قلعه، مسجد آدينه، ابواب و بازارهاي كه در آن زمان وجود داشته يادآوري كرده و گمان مي‌رود كه وي اطلاعات خودرا از اصطخري و يا سهل بلخي گرفته باشد.

                     حسب فرمايش ابن حوقل، چهار دروازه شهر هرات عبارت بودند از: دروازه سراي به جانب بلخ در سمت شمال شهر، دروازه فيروزآباد در جنوب شهر و به جانب سيستان، دروازه خشك در شرق شهر كه آهنين بود بقيه دروازه‌ها، همه چوبين بودند و وسعت شهر به اندازه نيم فرسخ در نيم فرسخ بوده و دار الاماره با محل نشستن حاكم و عامل، در بيرون شهر و در مكاني موسوم به خراسان آباد قرار داشت.(13)

                    و اما در مورد نواحي متعلق هرات از دو شهر كروخ و اوفه (اوبه) به بزرگي نام برده و آنها را از نظر مرتبه بعد از هرات قرار مي‌دهد و مي‌نگارد:‌

                    «كروخ شهر پر جمعيتي است كه ساكنان آن از شراه (خوارج) مي‌باشند و مسجد جامع در محله‌اي موسوم به سپيدان واقع شده است... بين شهر و كوه‌هاي كنار آن بيست فرسخ فاصله است و در جميع آن مناطق، آب و باغ‌ها با انبوه درختان و قريه‌هاي آبادان وجود دارد. و اوفه، مردم آن اهل جماعت هستند و به اندازه كروخ مي‌باشد و براي آن نيز باغات فراوان و آب‌ها است».(14)

                      ابن حوقل همچنين از ديگر نواحي هرات مانند مالن، خسيار، استربيان، مارآباد، باشان،‌ اسفزار با چهار شهر آن و پوشنج (پوشنگ) اسم مي‌برد.(15) و در باره بادغيس نيز مي‌آورد كه داراي نواحي ايست از جمله كوه نقره، كوغناباد، بست، جاذوا، كابرون، كالوون، دهستان، ولي كوغناباد حاكم نشين است.(16)

                       جالب است كه بدانيم كه ابن حوقل سرخس،‌ اسفزار،‌ پوشنج،‌ بادغيس و... را نيز همچون خراسان «كوره» مي‌نامد منتهي كوره‌هاي كوچك.(17)

                        باز در همين قرن چهارم، مؤلف پركاري چون ابوالحسن علي مسعودي حضور دارد كه آثار چندي را بوجود آورده است و علي‌الخصوص مروج الذهب او به درگيري‌ها و تكاپوهاي خوارج يا شراه در نواحي هرات اشاره دارد اما در اثر ديگرش «التنبيه و الإشراف» وقتي به زعم خودش در باب هفت قوم بزرگ روي زمين به بحث مي‌نشيند يكي از اقوام بزرگ دنيا را «پارسيان» مي‌داند كه در سر زمين‌هاي كهن نظير ري و طبرستان، ابريشمر (نيشابور)، هرات و مرو زندگي مي‌نمايند و همه آنها را جزء ولايت پارس به حساب مي‌آورد.(18) اما كامل‌ترين و به تعبير دقيق كلمه يك اثر جغرافيائي كه علاوه بر وضع زمين به جغرافياي انساني، ادبيات، فرهنگ و رسوم شهرها نيز توجه نشان داده كتاب مقدسي «أحسن التقاسيم في معرفه الأقاليم» است كه جامع‌ترين گزارش‌ و اثر تحقيقي قرن چهارم به ويژه از ايالات اسلامي است و ما اكنون مديون اطلاعاتي هستيم كه وي در اثر گران بهاي خويش براي فرهنگ و تمدن بشري به يادگار گذاشته است. وي مي‌نويسد:

                       «هرات قصبه‌اي مهم است كه باغستان اين سوي رود و مركز انگورهاي خوب و ميوه‌هاي گوارا است. آباد و پرجمعيت است و حومه نيكو دارد. ساختمان‌هايش نزديك و درهم، ديه‌هاي مهم دارد، باروهم دارد... شهركي آباد و كهندژي دارد، ربض ايشان بارو و درهايي برابر درهاي شهر و هم نام آنها دارد. كهن ترين آنها دروازه زياد به سوي نيشابور است».(19)

                          به نظر مقدسي مربوطات خوره (ايالت) هرات عبارت بودند از: كروخ، اوفه، مالن، خيار، استربيان، مارآباد، كوسوي، فركرد، خركرد، بادغيس، جبل فضه(كوه نقره)، كوفا، كوغناباد، گنج، اسفزار، ولي او درميان همه، پوشنگ را مهمترين ناحيه هرات معرفي كرده است و حتي آن را درپاره‌اي موارد مهمتر از هرات ناميده و مي‌افزايد كه «بسا سلطانش(سلطان پوشنگ) آن را از هرات جدا مي‌سازد، گويند در دفتر ديوان( خراسان) نيز نامش پيش از هرات مي‌آيد».(20)

                         مقدسي شهر پوشنگ را به اندازه نصف هرات ديده است ومي‌آوردكه در دشتي واقع است كه نزديك به دو فرسنگ از كوه دور است، درخت و آب فراوان دارد و از آنجا به ديگر بخشها چوب صادر مي‌كنند. مطابق طرح مهندسي شهرسازي آن عصر، پوشنگ نيز داراي بارو و خندق بوده وشهر سه دروازه داشته است : دروازه علي، دروازه هرات و دروازه قهستان.(21)

                         از جمله اطلاعات بسيار مفيد و خواندني جغرافيايي در قرن چهاردم هجري يكي هم گزارشهايي است كه نويسندگان اين عصر درباب راهها و منازل آنها ارائه كرده‌اند و درباره تحقيق حاضر نيز افزون بر اطلاعات آن گونه‌اي، همچنان مي‌توان به نقش كليدي هرات از حيث برقراري ارتباط ميان ممالك مختلف در اين بخش از آسيا پي برد و دانست كه هرات در اين نقطه از خراسان، محل اتصال راههاي مختلف شرق ـ غرب و شمال ـ جنوب بوده و از رهگذر آن، داراي اهميت فوق العاده نيز بوده است.

                        كاملترين اين گزارشها از «ابن رسته» است كه با دقت قابل وصفي راههاي هرات به سيستان، هرات به كرمان و هرات به نيشابور را آورده است كه به ويژه براي مسافرين و تاجرين آن روزگار و همچنين عمال و مأموران خلافت اسلامي بسيار مفيد بوده است و مي‌توانسته راهنماي خوبي براي آمد وشد آنان به شمار آيد.(22)

                        از زمره جغرافي نگاران قرن چهارم همچنين ابوالقاسم جيهاني به اين مهم توجه نشان داده ومنازلي را كه در نيمه دوم قرن چهارم هجري ميان شهرهاي مختلف واقع در حول و حوش هرات وجود داشته چنين ثبت كرده است:

                        « از بوزجان تا پوشنج چهار منزل و از پوشنچ تا هرات يك منزل و از هرات تا اسفزار سه منزل و از اسفزار تا دره دو منزل و از دره تا سجستان هفت منزل... از نيشابور تا قاين نه منزل و از قاين تا هرات دوازده منزل... از نيشابور تا سرخس پنج منزل و از بلخ تا مروالرود دوازده منزل... از هرات تا پوشنج يك منزل و از پوشنج تا فرگرد يك منزل و از آنجا تا زوزن يك روز، از هرات تا مالن يك منزل و تا اسفرسان يك منزل و تا مارآباد يك منزل و تا چشت يك منزل، از آنجا عمل غور باشد. از هرات تا سر منزلي و تا كيف منزلي و تا بغشور منزلي.»(23)

                        در همين حال مقدسي نيز اشاره دارد كه شاخه‌اي از راه سند در هندوستان به نيشابور، به هرات نيز متصل مي‌گرديد(24) و با توجه به موقعيت جغرافيائي هرات به نظر مي‌رسد كه كالاهاي هندي از جمله ادويه‌جات و كالاهاي ايراني از اين طريق داد و ستد مي‌شده است.

                        اين رونق و آبادي هرات و آمد و شد تاجران، سياحان و مسافران ساير سرزمين‌ها تا مادامي كه مغولان به اين شهر هجوم آوردند ادامه داشت و ياقوت حموي كه در سال 614 ه.ق (چهار سال پيش از هجوم مذكور) در آنجا بوده است مي‌گويد:

                        «در خراسان شهري بزرگتر و مهم‌تر و نيكوتر و با رونق‌تر و پر جمعيت‌تر از هرات نديده‌ام، باغ‌هاي بسيار و آب فراوان دارد، خيرات آن كثير، علماي آن افزون و مملو از اهل فضل و توانگر است».(25)

                         مؤلف ديگر همين عصر (قرن7) قزويني است كه در «آثار البلاد و اخبار العباد» خويش همچون ياقوت حموي بر گسترده‌گي و وسعت،‌ آباداني و باغ‌ها و آب فراوان آن تاكيد ورزيده و آورده است كه بزرگترين شهر خراسان است.(26)

                        اما هجوم مغولان همچنانكه ديگر ولايات خراسان را به كام مرگ و نيستي فرو برد، هرات را نيز به روز سياه نشانيد و چنان كوبيدش كه جز تلي از خاك از آن باقي نماند و براي مدتي جز صداي محزون جغدها چيز ديگري از آن بگوش نمي‌رسيد و به قول جوزجاني از مورخان آن عصر در «طبقات ناصري» بيست و چهار لك نفر در چهار طرف شهر (هرات) شهيد شدند(27) و به روايت سيف هروي «جوي‌هاي خون از درون و بيرون روان كردند و خلق را از جوان و پير و صغير و كبير به قتل رسانيدند... و تمامت بناها و سراهاي شهر را فرو كوفتند.»(28)

                            با همه اين احوال، هرات به زودي دوباره به جاده ترقي و آبادي قدم گذاشت و كم كم رونق گذشته خودرا بازيافت به طوري كه حدود يك قرن بعد وقتي ابن بطوطه از آن ديدن نمود آن را پس از نيشابور بزرگترين شهر خراسان دانست(29):

                            «پس از آنكه بلخ را ترك گفتيم هفت روز در ميان قهستان راه پيموديم تا به شهر هرات رسيديم... هرات بزرگترين شهرهاي آباد خراسان است، شهرهاي خراسان چهار است دو آبادان و دو ويران، دو تاي آبادان عبارت است از هرات و نيشابور و دو تاي ويران عبارت است از بلخ و مرو... هرات شهري بزرگ و داراي ابنيه بسيار است.»(30) و لكن توصيف عالي‌تر را حمد ا... مستوفي (ماليات بگير)، مامور دستگاه اداري ايلخانان در ايران در كتاب معروف جغرافيائي‌اش در «نزهه القلوب» ارايه كرده و آورده است:

 «گــر كـسـي پـرسـد ترا از شهـرها خوشتر كدام  

 ور جواب راست خواهي گفتن اورا گوهري

اين جهان را همچو دريا و آن خراسان را صـدف

در ميان اين صدف شهر هري چون گوهري

                           ربع هري ... ولايتي وسيع دارد و همه از اقليم چهارم است ... دور باروش نه هزار گام است و هوائي در غايت نيكوئي و درستي دارد و پيوسته در تابستان شمال وزد و در خوشي آن گفته‌اند لو جمع تراب الاصفهان و شمال الهراه و ماء الخوارزم في بقعه قل الناس يموت فيها أبداً و آبش از نهرچه‌ هري رود است. باغستانش بسيار است و هجده پاره ديه است متصل آن شهر، از ميوه‌هايش انگور فخري و خربزه نيكوست و مردم آنجا سلاح ورز و جنگي و عيار پيشه باشند و سني مذهب‌اند و در آنجا قلعه محكم است و آنرا شميرم خوانند.»(31)

                        مستوفي سپس به رودخانه هرات كه از جبال غور سرچشمه مي‌گيرد اشاره نموده و نُه نهري را بر مي‌شمارد كه در زمان حيات او در هرات جريان داشته است كه عبارت بودند از:

                        «اول نوجوي، دويم آذربايجان،‌ سيم لشكرگان، چهارم كراغ، پنجم غوسمان، ششم كنگ،‌ هفتم سفغر، هشتم آبخيز كه به هرات مي‌آيد، نهم بارشت و ولايات بسيار مثل فوسنج و نيره بر اين رود مزروع مي‌شود و اين آب از هرات گذشته به سرخس رود و طول اين رود هشتاد و سه فرسنگ است.»(32)

                         حمد ا... مستوفي ضمناً به تاريخ گذشته هرات كه در آن زردشتيان و مسيحيان نيز مي‌زيستند اشاره دارد و مي‌افزايد كه بر دو فرسخي شهر فعلي بر سر كوه، آتشكده‌اي بوده كه آن را «ارشك» مي‌گفتند و نيز در وسط شهر و آتش خانه كنيسه نصاري قرار داشت.(33) با اين وصف، شكوفائي هرات در پيش از مغولان، به ويژه در عصر غوريان نظر اورا به خود جلب كرده و مي‌آورد:

                        «در حين حكومت ملكان غور دوازده هزاردكان آبادان بوده و شش‌ هزار حمام و كاروان سرا و طاحونه و سيصد و پنجاه و نه مدرسه و خانقاه و آتش خانه و چهار صد و چهل و چهار هزار خانه مردم نشين بوده است.»(34)

                          مورخ ديگر اين دوره سيف هروي است كه در كتابش «تاريخ نامه» وقايع هرات را تا سال 1321 ميلادي ضبط كرده است، ولي نيز بر گذشته پر شكوه هرات حسرت خورده و مي‌نويسد:

                          «در قديم در شهر هرات هشتصد مسجد بود و شست هزار و چهار صد سراي و سي هزار حجره بود و نهصد حجره و دوكان و هشتاد مسجد و چهل حوض و هيجده حمام و سي و پنج خان.»(35)

                           اين شكوفائي و ترقي مدارج به ويژه پس از آنكه هرات به عنوان پايتخت برگزيده شد باز هم فزون‌تر گشت و اين شهر حيثيت پايتخت مملكت وسيع را بخود گرفت و شهرهائي چون بلخ، شبرغان،‌ مرو،‌ نيشابور، گرگان و طبرستان، قندهار و غزنين را نيز تحت اداره خويش داشت كه در منابع اين دوره به ويژه دو اثر ارزشمند جغرافيائي حافظ ابرو و روضاه الجنان في اوصاف المدينه الهراه اسفزاري به تفصيل در مورد آن سخن رفته است كه چون فصل‌ جديدي از جغرافياي تاريخي هرات را به خود اختصاص داده، ما نيز از بيان آن در اين مقال خود داري كرده، آن را به فرصت ديگري موكول مي‌نمائيم.

 

پي‌نوشت‌ها

1. مجموعه مقالات زردشت يا ونديداد اوستا، ترجمه دكتر موسي جوان، مهر آئين، تهران: 1342، ص63.

2. احمد بن يعقوب المعروف باليعقوبي، كتاب البلدان، دار احياء تراث العربي، بيروت: 1408ه‍.ق، ص49.

3. ابن خردادبه همچنين پادشاه نيشابور را كُنار، پادشاه مرو را ماهويه، پادشاه سرخس را زاذويه، زابلستان را فيروز، كابل را كابل شاه، باميان را شير باميان، سمرقند را طرخان، سجستان و رخج و داور را رتبيل نام برده است. ر.ك: ابوالقاسم عبيدالله بن عبدالله بن خردادبه، المسالك و الممالك، ترجمه سعيد خاكرند، مؤسسه مطالعات و انتشارات تاريخي ميراث ملل، تهران: 1371، ص34 و 17.

4. احمد بن عمر بن زسته معروف به ابن رسته، الاعلاق النفيسه، ترجمه حسين قره‌چانلو، امير كبير، تهران، 1365، ص122 و 119.

5. همان منبع، ص202.

6. ابوالقاسم بن احمد جيهاني، اشكال العالم، ترجمه علي بن عبدالسلام، آستان قدس رضوي، مشهد، 1368، صص 8ـ168.

7. ابواسحق ابراهيم اصطخري، مسالك و ممالك، بكوشش ايرج افشار، بنياد ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1340، ص209.

8. ر.ك: همان منبع،‌ ص209 و 210.

9. همان منبع، ص 210.

10. مسالك و ممالك اصطخري، ص210.

11. ابوعبدالله محمد بن احمد مقدسي، احسن التقاسيم في معرفه الاقاليم، ترجمه علي نقي منزوي، شركت مولفان و مترجمان، تهران، 1361، ج2، ص283.

12. مسالك و ممالك اصطخري، صص212و211.

13. ابوالقاسم بن حوقل النصيبي، صوره الارض، دار مكتبه الحياه للطباعه و النشر، بيروت، 1992م، ص366.

14. همان منبع، ص366 و 367.

15. همان منبع.

16. همان منبع، ص367 و 368 و 369.

17. همان منبع، ص361.

18. ابوالحسن علي بن حسين مسعودي، التنبيه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1349، ص73 و74.

19. احسن التقاسيم في... ج2، ص447.

20. همان منبع. ص448.

21. همان منبع.

22. ر.ك. الاعلاق النفيسه، صص203.

23. اشكال العالم، صص4ـ173.

24. احسن التقاسيم في ... ج2، ص721.

25. شهاب الدين ابي‌عبدالله ياقوت حموي، معجم البلدان، اسدي، طهران، 1965م، ج4، ص958.

26. قزويني مي‌نويسد: ماكان بخراسان مدينه أجلّ و لا اعمر و لا احصن و لا اكثر خيراً منها بها بساتين كثيره و مياه غزيره. ر.ك: زكريا بن محمد قزويني، آثار البلاد و اخبار العباد، دار صادر للطباعه و النشر، بيروت، 1380ه، ص481.

27. منهاج السراج جوزجاني، طبقات ناصري، تصحيح عبدالحي حبيبي، دنياي كتاب، تهران، 1363، ج2، ص121.

28. سيف بن محمد هروي، تاريخ نامه هرات، تصحيح صديقي، مطبعه بپتست مشن، كلكته، 1943،‌ص80.

29. گي، سترنج، جغرافياي تاريخي سرزمين‌هاي خلافت شرقي، ترجمه محمود عرفان، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1373، ص35.

30. ابن بطوطه، سفرنامه، ترجمه محمدعلي موحد، نشرآگاه، ]بي‌جا[، 1370، ج1، ص463.

31. حمدالله مستوفي قزويني، نزهه القلوب، تصحيح سترنج، دنياي كتاب، تهران، 1362، صص2 و15.

32. همان، منبع، ص220.

33. همان منبع، ص153.

34. همان منبع، ص152.

35. تاريخ نامه هرات، ص45.

عوامل ضعف تمدن اسلامي

نوشته محمد نبي ميرزايي

آن زماني كه تمدنهاي بشري مانند گياه كوچكي در حال پژمرده شدن بودند، تمدن اسلامي مانند سرو تناوري در حال رشد و شكوفايي و سايه‌افكندن بود و توانست اقتدار و عظمت خود را به تمام جهانيان نشان دهد و مانند  خورشيد عالمتابي تمام ستارگان را كنار بزند. اما صد افسوس كه اين اقتدار و عظمت تمدن اسلامي پس از چندي به ضعف و انحطاط گراييد. تحقيق حاضر برخي از عوامل تعاملي را كه به ضعف و انحطاط تمدن اسلامي انجاميد بيان و بررسي مي‌كند.

تعريف تمدن و منشاء آن

براي تمدن تعريفهاي گوناگوني شده است كه ما به چند نمونه از آن تعاريف اشاره مي‌كنيم:

1. ابن خلدون معتقد است كه اجتماع انساني مفهومي است كه از آن بايد به مدنيت ياد كرد. پس تمدن به حالت اجتماعي انساني اطلاق مي‌گردد.(1)

2. ويل دورانت مؤلف كتاب تاريخ تمدن مي‌گويد: تمدن، نظمي اجتماعي است كه در نتيجه‌ي آن فعاليتهاي فرهنگي امكان‌پذير مي‌شود و جريان پيدا مي‌كند. از نظر او تمدن در كلبه‌ي روستايي متولد شد و در شهر به گُل نشست. به عبارت، ديگر وي معتقد است كه تمدن از زماني شروع شد كه بشر توانست كشاورزي كند. بنابراين، از نظر ويل دورانت آغاز تمدن با شروع كشاورزي و توسعه‌‌ي تمدن از زمان شهرنشيني است.(2)

3. توين‌بي مورخ انگليسي معتقد است كه تمدن محصول نبوغ اقليت مبتكر و نوآور است. در واقع به باور او اقليتها و اشخاص هوشمند و برجسته تمدنها را ايجاد كرده‌اند و بقيه از آنها تبعيت كرده‌اند.(3)

4. هانتيگتون مي‌گويد: تمدن يك موجوديت فرهنگي است.(4)

به هرحال هركسي به قدرتوان خود خواسته است تمدن را تعريف كند؛ اما در كل مي‌توان تمدن را اينگونه تعريف نمود: تمدن عبارت است از مجموعه ساخته‌ها و اندوخته‌هاي معنوي و مادي جامعه انساني.

وقتي مي‌‌گوييم ساخته‌هاي انساني، مقصود آن چيزي است كه در طبيعت در حالت عادي وجود ندارد و انسان آن را مي‌سازد. بنابراين، ساخته‌ي انساني در برابر ساخته‌ي طبيعت قرار مي‌گيرد و مقصود از اندوخته‌ عبارت است از انباري از تجربه‌ها، داده‌ها و دانشها و قرارداها و اختراعهاي گذشته يا ديگران كه به جامعه به ميراث مي‌رسد. اما منظور از مادي بودن عبارت است از آنچه نياز غريزي و طبيعي آدمي را برآورده مي‌كند و آنچه نيازهاي غير طبيعي و غير غريزي و غير مادي انسان را برآورده مي‌كند معنوي است. مثلاً: لباس پوشيدن مادي است ولي مد و رنگ لباس جزء پديدهاي معنوي است. همچنين انسان دو نوع دستاورد دارد: معنوي و مادي؛ يكي صندلي مي‌سازد كه مادي است و ديگري شعر مي‌سرايد كه معنوي است. (5)

آيا اسلام تمدني داشته يا خير؟

ضرب المثلي هست كه مي‌گويد: اول برادري ات را ثابت كن، بعد ادعاي ارث و ميراث داشته باش. بنابراين، پيش از آغاز بحث اصلي ناچار بايد از اين نكته سخن گفت كه آيا اسلام تمدني داشته است و يا خير؟!

اگر بخواهيم تمدن را توصيف كنيم و بگوييم يك ملتي متمدن است يا نه؟ ناچاريم به بررسي شاخه‌هاي مختلف علوم بپردازيم كه اين ملت در اين شاخه‌ها پيشرفت داشته‌اند و يا خير؟ علت آن اين است كه علوم جزء ساخته‌ها و اندوخته‌هاي معنوي جامعه‌ي انساني محسوب مي‌شود و اين همان تعريف تمدن است. اما نظر غربيان در مورد تمدن اسلام اين است كه آنها مي‌گويند: مسلمانان تمدن ندارند بلكه فقط امانتدار خوبي بوده‌اند. معتقدند: مسلمانان آنچه ميراث يونان و روم بود را به امانتداري تمام از تعرض كليساي قرون وسطي مصون نگه داشتند و ميراث فرهنگي روم و يونان را به عربي ترجمه كردند و نگذاشتند توسط ارباب كليسا در قرون وسطي از بين برود تا رنسانس ايجاد شد و در رنسانس ما غربيها آمديم همان كتابهاي ارسطو و افلاطون و... را دو مرتبه به زبانهاي لاتين و اروپايي ترجمه كرديم.

معناي اين گفته‌ي غربيها اين است كه مسلمانان چيزي به نظريات ارسطو و افلاطون و... نيفزودند و اصلاً مسلمانان در زمينه‌ي علوم مختلف هيچگونه پيشرفتي نداشته‌اند. بنابراين مي‌توان گفت كه مسلمين اصلاً تمدني نداشته‌اند و تمدن فقط از آن ما غربيهاست.

به هرحال ما در جواب غربيها مي‌گوييم كه ادعاي شما كذب محض است زيرا ما شاهديم كه شيخ اشراق و فارابي و ابن سينا و امثال آنها خدمات بسياري را به علوم مختلف كردند و حتي در علوم مختلف نوآوريهايي داشتند.

از طرفي ديگر ويل دورانت در كتاب تاريخ تمدن خود مي‌گويد: قديمي ترين تمدنهايي كه از آن اثري به‌جا مانده و ما بر اساس آن آثار مي‌توانيم قضاوت كنيم تمدن ايلاميهاست كه حدود ده هزار سال پيش در جنوب غربي ايران و جنوب شرقي عراق امروز واقع بود و بعد از آنها تمدن سومريهاست و مصريها و آشوريها و... هستند. اما از تمدن آتن و هلنيسم تاكنون حدود دو هزار و ششصد سال مي‌گذرد. پس از اين مطالب دو نتيجه مي‌گيريم:

1. تمدن منحصر به غربيها نيست بلكه ملتهاي ديگر هم داراي تمدن بوده‌اند.

2. مسلمانان داراي تمدن بوده‌اند و حتي مي‌توان گفت: مدت تقربياً هزارسال تمدن اسلامي رونق داشته است و به سال ميلادي تقربياً از قرن هفتم تا قرن هفدهم را دربر مي‌گيرد و هنگامي كه اروپا در دوران تاريكي به سر مي‌برده جهان اسلام در دوره شكوفايي و درخشندگي تمدن و فرهنگ اسلامي قرار داشته است. بنابراين، با اين توضيحات به بي‌پايه و اساس بودن ادعاي غربيها پي ميبريم و به صراحت مي‌گوييم كه اسلام نه تنها تمدن داشته است بلكه تمدن آن بسيار غني هم بوده است.(6)

نشانه‌هاي انحطاط يك تمدن

تمدنهايي كه در طول تاريخ ظهور كرده‌اند پس از مدتي شكوفايي يا رو به ضعف و انحطاط نهاده‌اند و يا به كلي از بين رفته‌اند و چنين واقعيتي اين پرسش را مطرح مي‌كند كه نشانه‌هاي انحطاط يك تمدن چه چيزهايي مي‌‌باشد؟

در جواب اين سؤال ابن خلدون در كتاب مقدمه‌ي خود به مواردي از آن نشانه‌ها اشاره مي‌كند كه ذيلاً آنها را متذكر مي‌شويم:

1. ضعف پايتخت و تجزيه‌ي آن: هرگاه دولتي پايتخت خود را از دست بدهد باقي ماندن نواحي ديگر براي آن سودي نخواهد داشت و بي‌درنگ مضمحل خواهد شد. زيرا پايتخت به منزله‌ي قلب است كه روح از آن برانگيخته مي‌شود و چون قلب به دست دشمن بيفتد كليه‌ي نواحي ومرزهاي آن منهدم خواهد شد.(7)

2. ضعف صنعت: هرگاه ترقيات شهري به انحطاط مبدل شود آن وقت تجمل‌خواهي و ثروت در آن نقصان خواهد يافت و مردم مانند دوران ده نشيني به همان ضروريات اكتفا خواهند كرد و در نتيجه صنايعي كه از لوازم تجمل‌خواهي به‌شمار مي‌رود بي‌رونق خواهد شد و پيوسته صنايع رو به نقصان مي‌رود تا آنكه به كلي مضمحل مي‌شود.(8)

3. انحطاط دانش و خط و هنر: يكي از نشانه‌هاي انحطاط يك تمدن از ديدگاه ابن خلدون انحطاط دانش و خط و هنر مي‌باشد زيرا همان‌طوري كه در تعريف تمدن گفتيم دانش و خط و هنر از ساخته‌ها و اندوخته‌هاي معنوي جامعه‌ي انساني محسوب مي‌گردد.(9)

4. قحطي و گرسنگي: از آنجايي كه تمدن مي‌كوشد زندگي مردم را از هر لحاظ و به‌خصوص از لحاظ اقتصادي تامين نمايد لذا اگر در بين ملتي و كشوري قحطي و گرسنگي پديدار شد اين خود نشانه‌ي انحطاط تمدن آن ملت و كشور مي‌باشد.(10)

عوامل ضعف و انحطاط تمدن اسلامي از لحاظ تعاملي

از آنجايي كه تمدن اسلامي و هر تمدن ديگري بر پايه‌هايي استوار است كه در بستر آنها زاده شده و رشد مي‌نمايد ميتوان گفت در يك ديد كلي اگر عوامل پيدايي تمدن اسلامي و هر تمدن ديگري دچار افول و زوال شود، تمدن نيز خواسته يا ناخواسته فرو خواهد ريخت ولي در عين حال از آنجايي كه بنده بايد عوامل ضعف و انحطاط تمدن اسلامي را از لحاظ تعاملي بايد بررسي نمايم لذا آن عوامل را به طور خلاصه بيان خواهم نمود:

1. عوامل داخلي

1- 1. تجمل‌خواهي

تجمل‌خواهي و نازپروردگي براي مردم تباهي‌آور است و در نهاد آدمي انواع بديها و عادات زشت را پديد مي‌آورد و خصلتهاي نيك را از بين مي‌برد. بنابراين تجمل خواهي به فساد اخلاقي منجر مي‌شود و در طول تاريخ بارها ديده شده كشورهايي كه قدرت اخلاقي خود را از دست مي‌دهند زودتر از كشورهايي كه احياناً قانونشكني مي‌كنند به سوي انحطاط كشيده مي‌شوند چون بعضي از مفاسد اخلاقي و اعمال خلاف عفت چنان روح جامعه را جريحه‌دار مي‌كند كه موجب طغيان در اجتماع مي‌شود و تاثيرات سوء آن به مراتب از قانونشكني بيشتر است.

از طرفي ديگر تجمل‌خواهي باعث مي‌شود كه افراد دين را فراموش كنند و پايه و شالوده‌ي روحاني خود را از دست بدهند و همين مي‌تواند يكي از عوامل ضعف و انحطاط يك تمدن گردد. توين‌بي در اين باره مي‌گويد: تمدني كه پايه و شالوده روحاني خود را از دست بدهد از هم خواهد پاشيد و مانند اتمي است كه هسته‌‌ي مركزي خود را از دست داده باشد.(11)

علاوه‌ي بر اينها تجمل‌خواهي باعث فقر و گرسنگي در جامعه مي‌شود زيرا شهرنشينان جهت ارضاي خواهشهاي تجمل‌خواهي و غيرضروري خود حاضرند تمام دارايي خود را خرج كنند و چون در شهر قيمت اجناس تجملي در اثر تقاضاي زياد و مالياتهاي سنگين بالاست ناگزير دچار فقر و بينوايي مي‌گردند و فقر از عوامل انحطاط است. بنابراين از آنجايي كه تجمل‌خواهان با افراد ديگر جامعه در تعامل مي‌باشند لذا مي‌توان گفت يكي از عوامل ضعف و انحطاط تمدن اسلامي از لحاظ تعاملي همين تجمل‌خواهي است.

1-2. تكيه بر بيگانگان

تاريخ هميشه گوياي اين مطلب است كه اگر دولتها بر نيروهاي مردمي خود متكي نباشند و آنها را در امور مملكتي شركت ندهند و در عوض به بيگانگان دل خوش كنند محكوم به شكست خواهند بود همچنانيكه منتسكيو يكي از علل و عوامل انحطاط روميان را نيروگيري ارتش روم از بين بيگانگان مي‌داند.(12)

پس هرزماني كه ما تاريخ تمدن اسلام را مورد بررسي قرار دهيم و مشاهده كنيم كه مسلمين در كشورداراي و اقتصاد و ... بر بيگانگان تكيه داشته است مي‌توانيم به صراحت بگوييم كه همين امر يكي از عوامل ضعف و انحطاط تمدن اسلامي مي‌باشد چرا كه آن وقت درمي‌يابيم كه تمدن اسلامي با تمدنهاي ديگر تعامل منفي داشته و اين تعامل به كلي به ضرر مسلمين بوده است.

1-3. حجاب بين سلطان

همانطور كه بر همگان مبرهن است، دولت در پيشرفت و انحطاط يك تمدن بسيار اهميت دارد و هردولتي كه از مشكلات مردم آگاهي بيشتري داشته باشد مي‌تواند با رفع مشكلات آنها زمينه را براي پيشبرد تمدن مهيا نمايد. حال بهترين راه جهت اطلاع از احوال مردم برخورد مستقيم با آنهاست و هر زماني كه در تاريخ اسلام حجاب بين سلطان و مردم كمتر ديده شده، انحطاط تمدن اسلامي كمرنگتر بوده است. پس يكي از عوامل ضعف و انحطاط هر تمدني حجاب بين سلطان و مردم مي‌باشد همچنانكه منتسكيو يكي از عوامل ضعف و انحطاط روميان را اينچنين مينويسد:((رويه‌ي مردمداري و شيوه‌ي نزاكت و حسن سلوك كه در عهد سلاطين اوليه رواج داشت به‌كلي منسوخ گرديد زيرا امپراتوري اوليه از طريق مردمداري مي‌توانستند از كليه‌ي امور به هر وضع و كيفيتي استحضار حاصل كنند.)).(13)

1-4. ظلم و ستم

يكي از علل اساسي سقوط تمدنها اين است كه "من هستم، پس تو نيستي" يا "هستي تو مشروط بر اين است كه من آن را بخواهم" اين اصل معناي واقعي ظلم و استكبار است كه در آيات قرآني به عنوان عوامل سقوط تمدنها مطرح شده است. مي‌فرمايد: فكاين من قرية اهلكنا و هي ظالمة،(14) يعني: بسا جوامعي را كه ستمكار بودند هلاك ساختيم.

با توجه به مطالب بالا درمي‌يابيم از آن زماني كه خلافت رنگ معنوي‌بودن خود را از دست داد و يك عده‌اي سودجو در راه آبادكردن دنياي خود از آن سوء استفاده كردند ظلم و ستم بر مردم نيز آغاز شد و حتي به اوج خود رسيد تا جايي كه در بين مسلمانان يك محيط خفقان و بسته‌اي به وجود آمد كه ديگر استعداد افراد شكوفا نمي‌شد و مردم كلاً  از رشد و شكوفايي استعدادها دست شسته بودند.

2. عوامل خارجي

تهاجم و سلطه‌ي بيگانگان بر تمدن يك ملت يا ملل از مهمترين عوامل خارجي انحطاط تمدنها به شمار مي‌رود و اين تهاجم در قالبهاي گوناگون با ابزارهاي متفاوت صورت مي‌پذيرد ولي عمدتاً اين تهاجم از سه ناحيه صورت مي‌گيرد:

1. تهاجم نظامي

2. تهاجم اقتصادي

3. تهاجم فرهنگي

تمدن اسلامي به دليل گستردگي و ژرفايي خود و نيز نفوذ چشمگيرش در جهان، دشمناني خارج از مرزهاي اسلامي داشت كه درپي فرصتي مناسب بودند تا اين تمدن فراگير را مضمحل سازند. اين عوامل را مي‌توان در دو حمله‌ي مهم، بزرگ و ويرانگر رهيابي كرد: جنگهاي صليبي و حمله‌ي مغول.(البته ذكر اين نكته نيز لازم است كه تمدن اسلامي از تهاجم اقتصادي و فرهنگي نيز در امان نبوده اما چون بناي بنده بر اختصار است لذا در اين تحقيق فقط به تهاجم نظامي مي‌پردازم.).  

2- 1. جنگهاي صليبي

جنگهاي صليبي قبل از آنكه رويارويي نظامي غرب مسيحي با شرف مسلمانان تلقي شود رويارويي توحش غربي با تمدن اسلامي است. واقعيتي كه بسياري از محققان و تاريخنگاران به آن اشاره كرده‌اند. سلسله جنگهاي صليبي كه ازسال 1096 تا 1291 ميلادي ادامه داشت و سرانجام به عقب‌نشيني كامل غربيها از سرزمينهاي اسلامي انجاميد به مجموعه‌ي هشت جنگ بزرگ اطلاق مي‌شود.

لشكريان صليبي موظف بودند علامت صليب را به عنوان نشانه‌اي از جانفشاني و فداكاري بر لباس خود داشته باشند به همين جهت بود كه اين جنگها به جنگ صليبي شهرت يافت. اين جنگها را اشراف و سلاطين اروپا كه از قدرت اسلام بيمناك بودند با انگيزه‌ي مذهبي به راه انداختند و مسيحيان را با صليبهاي خود براي تصرف بيت المقدس از دست مسلمانان روانه كردند. بر اثر اين حملات جامعه‌ي اسلامي مدتها در تلاطم و پريشاني بود و چه بسيار نفوس و اموالي كه از ميان رفت و چه شهرها و روستاهايي كه آباد بودند به ويراني كشيده شدند. در سال 1099 ميلادي كه بيت المقدس براي نخستين‌بار پس از تمدن اسلامي به تصرف صليبيها درآمد، آنان يك هفته تمام به كشتار مسلمانان مشغول بودند و در مسجدالاقصي بيش از شصت هزار نفر را كشتند. در سال 1109 كه طرابلس به تصرف صليبيها درآمد، يكصد هزار جلد از كتابهاي دارالعلم در اين حادثه به غارت رفت و به كام آتش سپرده شد.

2-2. حمله‌ي مغول

هنوز آتش جنگهاي صليبي در غرب سرزمين‌هاي اسلامي به كلي خاموش نشده بود كه سيل بنيان‌كن و ويرانگر ديگري از شرق سرازير شد. قبايل پراكنده‌ي مغولستان كه به سركردگي چنگيز با هم متحد شده بودند در زماني كه خوارزمشاهيان بر شرق اسلامي حكومت داشتند به بهانه‌ي خونخواهي جمعي از بازرگانان به سرزمين‌هاي اسلامي سرازير شدند. يورش مغول در سال 617 هجري قمري به سرزمين‌هاي اسلامي آغاز شد. پس از گرفتن گرگانج، پايتخت قديم خوارزم، و نابودي آن، شهرهاي خراسان يكي پس از ديگري فتح شد و معروض قتل عام قرار گرفت. پس از چنگيز و چند تن از جانشينان او نوبت به هلاكو، نواده‌ي او، رسيد تا فتوحات مغول را در جهان اسلام كامل كند. او اسماعيليه را شكست داد و پس از گشودن بغداد السمتعصم، آخرين خليفه‌ي عباسي، را كشت و برخلافت 525 ساله‌ي عباسيان نقطه‌ي پايان نهاد و سرزمين‌هاي اسلامي را ميان خانان مغول تقسيم كرد.

هرچند مغولان به دليل ضعف ‌فرهنگي خود و قوت  فرهنگ اسلامي در برابر آن نسبتاً رام شدند ولي ويراني كه بر اثر حملات آنان به جهان اسلام و خصوصاً خراسان كه چشم و چراغ عالم اسلام و مهد فرهنگ و تمدن اسلامي بود وارد آمد، ضربه‌ي اساسي بر پيكره‌ي فرهنگ و تمدن اسلامي بود.

 

پي‌نوشتها

 1. مقدمه ابن خلدون؛ ج1، ص 57.

2. تاريخ تمدن؛ ج1، ص 103.

3. بررسي تاريخ تمدن؛ ص 29.

4. برخورد تمدنها؛ ص 44.

5. تاريخ تمدن؛ شريعتي؛ ج1، صص 6- 7.

6. فصلنامه‌ي قبسات؛ ص 65.

7. مقدمه ابن خلدون؛ ج1، ص 310.

8. همان، ج2، ص 799.

9. همان، ج2، ص 835.

10. همان، ج1، ص 588.

11. آينده نامعلوم تمدن؛ ص 196.

12. علل عظمت و انحطاط تمدن روميان؛ ص 211.

13. همان، ص 200.

14. سوره حج: آيه 45.

منابع

1. آينده‌ي نامعلوم تمدن؛ آرنولد توين‌بي؛ اصفهان: دانشگاه اصفهان، 1355ه.ش.

2. برخورد تمدنها؛ هانتيگتون؛ تهران: دفتر پژوهشهاي فرهنگي، 1378ه.ش.

3. بررسي تاريخ تمدن؛ توين‌بي؛ تهران: اميركبير، 1376ه.ش.

4. تاريخ اسلام؛ علي اصغر حلبي؛ تهران: اساطير، 1365ه.ش.

5. تاريخ تمدن؛ علي شريعتي؛ تهران: قلم، 1378ه.ش.

6. تاريخ تمدن؛ ويل دورانت؛ تهران- نيويورك: فرانكلين.

7. علل عظمت و انحطاط روميان؛ منتسكيو؛ تهران: اميركبير، 1345ه.ش.

8. فصلنامه‌ي قبسات؛ تهران: زمستان 1378ه.ش.

9. مقدمه‌ي ابن خلدون؛ ابن خلدون؛ تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1366ه.ش.

تاريخ نگاري در اسلام

نوشتاري  كه در پي مي آيد به بررسي تحول علم تاريخ در تمدن اسلامي مي پردازد. اين مقاله از Afghanistanhistory.net گرفته شده است.

1ـ پديد آمدن واژه تاريخ

در اين مورد بحث به سه شاخه به ترتيب ذيل تقسيم مي‌شود:

1/‌1ـ اخباري كه در مورد ريشه نوشتن تاريخ وارد شده است: آن‌چه در پي مي‌آيد از اين اخبار است.

1ـ از ابي‌عبيده معمر بن‌مثني نقل است «همواره مردم فارس تاريخي داشتند كه كارهايشان را و تاريخ حساب خود را از زمان پادشاه يزدگرد‌بن شهريار تا امروز با آن مي‌شناختند و اين تاريخ سال شانزدهم از هجرت رسول(صلي‌الله عليه و آله و سلم) و همان تاريخ كنوني مردم است»1.

2ـ از عبد‌العزيز بن‌عمران آمده است: «تاريخ خاندان اسماعيل بن‌ابراهيم(ع) از زمان بنيان‌گذاري كعبه بود، و همان‌گونه بود تا كعب‌بن لؤي فوت كرد. پس، تاريخ را از مرگ او نهادند. باز همان‌گونه بود تا سال فيل، اين بار از آن سال تاريخ نهادند. مسلمانان هم از هجرت رسول خدا(صلي‌الله عليه و آله) تاريخ‌گذاري كردند. عرب مبداء تاريخ‌هاي ديگري نيز داشت»2.

3ـ از سعد‌بن مسيب نقل است: «عمر مهاجرين و انصار را جمع كرد و گفت: «از چه هنگامي تاريخ بنويسم؟ پس علي به او گفت: از وقتي كه رسول خدا از سرزمين شرك خارج شد و آن روزي است كه هجرت كرد. پس عمر‌بن خطاب تاريخ را به آن نوشت»3.

اين اخبار پيرامون گاه شماري تاريخي‌اند نه درباره اصطلاح تاريخ؛ هم‌چنان كه صحبت از چگونگي حساب آن است كه آيا از آمدن رسول به مدينه بوده يا از هجرتش و توافق كردند كه حساب آن از هجرت رسول(صلي‌الله عليه و آله و سلم) باشد؛ چرا كه هم‌چون جدا كننده بين حق و باطل بود. اين امر در زمان خلافت عمر‌بن خطاب و به مشورت امام علي(عليه‌السلام) رخ داد. براساس اين اخبار و غير آن، عرب تاريخ را از حادثه مشهوري كه در بين آنان اتفاق افتاده بود، مي‌شمرد. اين خود دلالت مي‌كند بر آن كه در نزد آنان تاريخي نبود كه آن را پايه قرار دهند و آخرين تاريخي كه بر آن اعتماد كردند، حادثه فيل بود.

1/2ـ نظرات جلوداران تاريخ: بر نظر بيان شده، گفتار مورخان جلودار هم دلالت مي‌كند. آن‌چه در پي مي‌آيد از آنان است:

1ـ طبري (ت 310 ق) مي‌گويد: همانا تاريخ را آنان بر امر معروفي كه تمامي آنان به آن عمل كنند، نمي‌نوشتند؛ بلكه مورخ تاريخ را از زمان وقوع يك سختي در ناحيه‌أي از سرزمين‌شان و بروز خشك‌سالي يا عاملي كه بر ضدشان بود، يا رخدادي كه خبر آن در ميان‌شان منتشر مي‌شد، مي‌نوشت. دليل اين ادعا اختلاف شعراي آنان در تاريخ‌هاي‌شان است. اگر بر امر معروف و اصل پذيرفته شده‌‌اي تاريخ مي‌نگاشتند، اختلافي در اين زمينه نبود .‌.‌. و اگر تاريخ معروفي‌ همانند مسلمانان امروز و ديگر ملت‌ها داشتند به خواست خدا از آن در‌نمي‌گذشتند. سپس مي‌گويد:

آخرين تاريخي كه قريش از ميان عرب قبل از هجرت نبي(صلي‌الله عليه و آله و سلم) از مكه به سوي مدينه به آن دست يافتند، سال فيل بود كه در آن رسول خدا(صلي‌الله عليه و آله و سلم) تولد يافت و بين سال فيل و فجار بيست سال فاصله و بين فجار و پايه‌ريزي كعبه پانزده سال فاصله و بين بناي كعبه و بعثت نبي (صلي‌الله عليه و آله و سلم) پنج سال فاصله بود.4

2ـ ابن اثير(ت 630 ق) در تاريخ5 خود اجمالي از سخنان طبري را مي‌آورد.

3ـ يعقوبي( ت 284 يا 292 ق) مي‌گويد: «و در آن [سال 16 قمري] عمر نامه‌ها را تاريخ نهاد و خواست كه تاريخ را از زمان تولد رسول(صلي‌الله عليه و آله و سلم) بنويسد سپس گفت از زمان بعثت باشد. از اين رو علي‌بن ابي‌طالب(عليه‌السلام) به او اشاره كرد تا آن را از هجرت بنويسد و او آن را از هجرت نوشت»6.

اما اكنون اين سؤال پيش مي‌آيد كه آيا واقعاً نوشتن تاريخ در زمان عمر‌بن خطاب بود يا قبلاً اين كار شده و در زمان او شروع گاه شماري تاريخي براي حكومت اسلامي به صورت رسمي به ولايات ابلاغ گرديد؟

بنابراين آن‌چه در اكثر منابع آمده است، تثبيت تاريخ‌گذاري و ابلاغ آن به صورت رسمي در عهد عمر‌بن خطاب به پايان رسيده است. اما در برخي منابع آمده كه تثبيت تاريخ‌گذاري از عهد رسول خدا(صلي‌الله عليه و آله و سلم) شروع شده بود و اين از محتواي نامه‌ها و پيغام‌هايي كه به پادشاهان و رؤساي قبايل گسيل داشت، بر‌مي‌آيد. از اين جهت كه در اين نامه‌ها و پيغام‌ها يادي از روز و ماه و سال مي‌يابيم. از جمله اين موارد:

1ـ از عمرو‌ بن‌اميه و ديگران نقل است: «رسول خدا هنگامي كه از حديبيه در ذي‌الحجه سال ششم باز مي‌گشت فرستادگاني را به سوي پادشاهان براي دعوت به اسلام فرستاد و براي آنان نامه‌هايي نوشت»7.

2ـ هم‌چنين گفته‌اند هنگامي كه كسري نامه دعوت رسول خدا را پاره كرد، به باذان عامل خود در يمن نوشت تا پيامبر را دستگير و به سوي او روانه كند. پيامبر به فرستاده باذان پس از يك روز از قتل كسري خبر داد و فرمود: «پروردگارم، خداوند او كسري را در اين شب، هفت ساعت كه از آن رفت، كشت و آن شب سه شنبه دهمين شب جمادي‌الاولي سال هفتم بود»8.

3ـ و نيز گفته‌اند: «رسول خدا عمرو بن‌عاص را در ذي‌القعده سال هشتم به سوي جيفر و عبدالنبي جلندي از قبيله ازد روانه كرد و از اين دو، جيفر پادشاه بود. پيامبر آن دو را به اسلام دعوت كرد .‌.‌. »9.

سؤالي كه پيرامون تاريخ‌هاي ياد شده در نامه‌‌ها و پيغام‌ها مطرح مي‌شود اين است كه: آيا آن‌ها را راوي پديد آورده يا ناشي از نوشته شدن در زمان خود رسول خدا (صلي‌الله عليه و آله و سلم) است؟

از طريقه نوشتن اين تاريخ‌ها پيدا است كه راوي، آن‌ها را پديد آورده نه اين كه رسول اكرم (صلي‌الله عليه و آله و سلم) بر آن اقدام كرده باشد. فاصله زماني ميان دوره تدوين و دوره ما قبل تدوين هم اين نظر را تأييد مي‌كند. اما اين برداشت به معني آن نيست كه در زمان رسول خدا (صلي‌الله عليه و آله و سلم) تاريخ‌گذاري تثبيت نشده بود. شايد تاريخ‌گذاري وجود داشته اما نهايت اين كه خبري از آن به ما نرسيده است و آن‌چه رسيده دلالت آشكاري بر اين امر ندارد. والله عالم.

1/3ـ نظرات معاصران در پديد آمدن واژه تاريخ: در اين مورد سه نظريه وجود دارد كه عبارت‌اند از:

1ـ اصل عربي: برخي به سبب ورود اصل كلمه تاريخ در معاجم (ارخ) آن را داراي ريشه عربي دانسته‌اند كه معني آن خواهد آمد.

2ـ اصل فارسي: بعضي هم اصل اين كلمه را فارسي و معرب «ماه روز» دانسته‌اند، مانند كافيجي.10

3ـ اصل سامي: بعضي ديگر برگشت اين كلمه را به اصول سامي ترجيح داده‌اند و آن را معرب «ارخو» از اصل اكدي يا «يرخ» از اصل عبري شمرده‌اند.11

اين ديدگاه‌ها درباره پديد آمدن اصطلاح تاريخ بوده و پيدا است كه احتمال اول به دلايلي بعيد به نظر مي‌رسد، از جمله:

1ـ عدم ورود آن در قرآن كريم و آن‌چه كه وارد شده الفاظ: «نبأ»، «خبر» و «قصص» است. خداوند فرمود: «ولاينبئك مثل خبير»12 و نيز فرمود: «نحن نقص عليك احسن القصص»13.

2ـ عدم ورود آن در شعر جاهلي.

3ـ عدم بكارگيري آن از جانب ائمه(عليهم‌السلام) و به ويژه در نهج‌البلاغه. البته دو كلمه «نبأ» و «خبر» در نهج‌البلاغه آمده است: «فاني اخبركم عن امر عثمان»14 و « يا بني اني قد انباتك عن الدنيا و حالها»15.

به سبب بعد اين احتمال برخي گفته‌اند اصل اين كلمه از لغات عربي جنوبي است. روزنتال با توجه به اين نقل كه «اول من ارخ هو يعلي بن‌اميه»16، بر اين نظر است.

اين ديدگاه به نظر عجيب مي‌آيد. بر فرض، يعلي بن‌اميه اول كسي باشد كه تاريخ نوشت؛ اما اين مختص به تاريخ‌گذاري است؛ زيرا عرب بر خلاف اهل فارس و روم نوشته‌اي را با ر وز و ماه و سال تاريخ‌گذاري نمي‌كرد. وجود يعلي بن‌اميه هم در يمن، اصالت عربي آن كلمه را نمي‌رساند. چون احتمال دارد يمني‌ها آن را از اهل فارس گرفته باشند. به ويژه آن‌كه مي‌دانيم يمن در برهه‌اي از زمان زير سلطه فارس بوده است و اين امر غير عربي بودن كلمه تاريخ را مي‌رساند.

در مورد نظريه دوم،  از ظاهر آن بر مي‌آيد كه دلالت بر گاه‌شماري تاريخي دارد نه اصطلاح تاريخ؛ اما اين به آن معني نيست كه اهل فارس تاريخي نداشتند كه بنويسند. بلكه آنان تاريخ داشتند ولي در نهايت اين كه تاريخ آنان در چهار‌چوبه پادشاهان محصور بوده و شامل حوادثي كه در تاريخ طبري و غير او مي‌بينيم، نمي‌شده است.

ظاهراً صورت سوم به علت وجود آن در كتب مقدس نزديك‌ترين نظر به واقع است. به هر حال به طور قطع واژه تاريخ به معني اصطلاحي آن نزد عرب وجود نداشته و آنان كلمات ديگري چون كلمه «اخبار» و كلمه «ايام» داشته‌اند. كلمه «قصص» هم در شمار اين كلمات وجود داشته است. هر يك از اين واژه‌ها در نزد عرب درك خاصي ايجاد مي‌كرد.

پس از آن‌كه مسلمين مراحل دگر‌گوني علم و جستجو و كاوش را از سر گذراندند و به ويژه در قرن سوم هجري كه ترجمه از زبان‌هاي ديگر مانند فارسي و رومي همگاني شد17 و البته كتاب‌هايي تا اين زمان به فارسي باقي مانده بود، در اين زمان بود كه واژه تاريخ به جاي كلمات قبلي نشست و در ميان مسلمين معني مستقلي گرفت. بنابراين «ظواهري هست كه دلالت مي‌كند بر آن كه كلمه تاريخ ابتدا در ادبيات عرب با اخبار داخل شدن تقويم هجري به كار رفته بود. سپس در قرن دوم هجري اين كلمه معني كتاب‌هاي تاريخي را پيدا كرد. آن‌گاه معني كلمه تاريخ عموماً به استعمال كتاب‌هاي سال‌ شمارانه جهت اين كلمه برگشت و كم كم به كار‌گيري آن در قرن سوم هجري همگاني شد»18.

2ـ معني لغوي كلمه تاريخ

كلمه تاريخ در لغت از «ارخ» و «توريخ» به معني شناسايي وقت گرفته شده است به طوري كه «أرخ الكتاب ليوم كذا» يعني آن كتاب را بر فلان روز وقت گذاري كرد.19 اختلافي هم در تلفظ آن با تحفيف راء، تشديد راء يا مد همزه اول( آرخه) نيست و همه به معني وقت20 است. مگر آن‌كه اين كلمه در لغت به معاني ديگري هم آمده و اين معاني از حركت ضمه و كسره همزه به وجود آمده است. پس اگر به ضمه خوانده شود به معني گوساله جوان21 و اگر به كسره خوانده شود به معني گاو نر است22. اين به آن معني است كه اين كلمه معاني گوناگوني دارد و مشترك معنوي است نه مشترك لفظي و حال آن مانند واژه «عين» است.

3ـ معني اصطلاحي تاريخ

شكي نيست كه تاريخ حيات نوع بشر از تمام جوانب تمدني، فرهنگي، آباداني، اجتماعي و فردي آن است و همه اين امور پيوند بنيادي به زندگي انساني دارد. امتي كه ريشه‌هايي براي آن جستجو مي‌شود، اگر تاريخ نداشته باشد، امت به حساب نمي‌آيد. تاريخ يك امت به منزله يك صفحه نوراني است كه از گذشته اصيل آن امت حكايت مي‌كند و از طريق تاريخ آن امت موقعيت آن در ميان امت‌ها فهميده مي‌شود. تاريخ جريان خود را به طور مستقيم و در اوضاع معين از انسان مي‌گيرد و انسان زاده گذشته هم هست و فقط فرزند والدين خود نيست. انسان ثمره تمامي آفرينش از دوران‌هاي خاموش است و پيوند پايداري ميان زندگاني فرد و زندگاني در قرون و دوره گذشته است.23 براي اين مفهوم وسيع معاني مختلفي را آوردم كه هر يك ظرف خود را دارد و عبارتند از:

1ـ تاريخ فني است كه از حوادث زمان، از جهت تعيين و وقت‌گذاري، بحث مي‌كند.24

2ـ حافظه جمعي و گنجينه تجاربي است كه از ميان آن‌ مردم آگاهي به هويت اجتماعي و توقعات آينده خود را شكوفا مي‌كنند.25

3ـ عمل كنش متقابل استمراري ميان مورخ و حوادث و گفت‌گوي ابدي بين گذشته رفته و حاضر موجود است.26

4ـ فني است كه از حوادث زمان از جهت تعيين و وقت‌گذاري بحث مي‌كند و موضوع آن انسان و زمان است و مسائل آن احوال انسان كه به صورت جزئي پيرامون احوال ناخواسته و دروني انسان شرح داده شده است.27

5 ـ علم به رخدادها و حوادث و اوضاع و احوال بشر كه زمان حكايت آن گذشته است.28

6 ـ علم به احوال گوناگوني كه به دنبال چيزي مادي يا معنوي مي‌آيد تاريخ نام دارد، مانند تاريخ مردمي، تاريخ قضاوت و تاريخ فلان نوع زنده‌جان. هم‌چنين بر احوالي كه پي‌در پي بر بشريت مي‌گذرند اطلاق مي‌شود. برخي از اين احوال هم‌چنان كه در علم تاريخ است با اخبار و شبيه‌سازي‌ها و آثار شناخته مي‌شود و برخي از آن‌ها مانند آن‌چه كه در علم ما قبل تاريخ است، راهي براي شناسايي آن‌ها وجود ندارد.29

اين تعاريف اتفاق دارند بر اين كه تاريخ ارتباط به زمان گذشته دارد و شامل رخدادهاي فردي و اجتماعي است و از اوضاع فرهنگي، تمدني و آباداني هر امتي از امت‌هاي گذشته بحث مي‌كند تاريخ، گذشته را براي تصحيح افكار و داوري‌هاي امروزي مي‌شناساند و در نتيجه از سقوط در پرتگاه جلوگيري مي‌كند. پس آيا بهره‌اي ندارد؟ به هر حال فائده و رسالت تاريخ در زندگي اجتماعي است. اكنون اين سؤال طرح مي‌شود كه به چه عللي مسلمين اقدام به نوشتن تاريخ كردند؟ به‌ويژه آن‌كه اين نوع نوشته‌ علمي نزد آنان شناخته شده نبود.

3/1ـ مهم‌ترين عوامل نوشتن تاريخ توسط مسلمانان30

1ـ قرآن كريم تأثير بسياري در تصور مسلمين از تاريخ از طريق ذكر سرگذشت پيامبران و چگونگي پيروي و مخالفت مردم نسبت به آن‌ها، داشته است.

2ـ حديث كه از لحاظ روش، موضوع و افراد از ابتدا با تاريخ اسلامي ارتباط داشت نيز تأثير بسياري در تصور مسلمين از تاريخ داشت.

3ـ سير و مغازي.

4ـ رغبت مسلمانان در فهم آن‌چه در قرآن كريم و سنت نبوي آمده است.

5 ـ تمايل خلفاي بني‌اميه و بني‌عباس به اطلاع از سياست ديگر پادشاهان در چگونگي اداره مردم خود.

6 ـ تعيين مقدار جزيه و خراج در فتوحات اسلامي.

7ـ نظام پرداخت به سربازان.

8 ـ برخورد مسلمانان با مردم و ملت‌هاي ديگري كه تاريخ داشتند.

9ـ رونق گرفتن نهضت ترجمه و تأليف به ويژه در نيمه اول قرن سوم هجري.

لازم به ذكر است كه اين عوامل به طور يك‌جا و در زمان واحدي عمل نكرده و هر يك در مراحل دگرگوني تاريخي خود عمل كرده و در نهايت در قرن سوم هجري به اوج خود رسيده است كه آن هم در اثر اوج‌گيري حركت ترجمه به صورت مؤثر بود. البته اين دگرگوني زاده دوره خود نبود و به عرب اختصاص نداشت. بلكه از طريق مشاركت فعال ميان عرب و ملت‌هاي ديگر بود كه در عراق و فارس با پشتوانه تمدني خود نقش بسياري در دگرگوني علم تاريخ در نزد مسلمين داشتند. حال اين سؤال مطرح مي‌شود كه حيات تاريخي مسلمانان چگونه آغاز شد؟ و به عبارتي مراحل دگرگوني علم تاريخ نزد مسلمين چيست؟

4ـ مراحل دگرگوني علم تاريخ نزد مسلمين

هر علمي در سير تكاملي خود مراحلي را طي كرده و تاريخ هم علمي است كه مراحلي داشته است. در ابتدا آن را علم مستقلي به شمار نمي‌آوردند. بلكه در روزگار نه چندان دور آن را مذمت كرده و از علوم رايج نمي‌شناختند. بر اين اساس دو گروه بودند كه ميان خود سازگاري نداشتند. گروهي علم تاريخ را مانند ساير علوم دانسته و دسته‌اي مي‌گفتند چون قابل تجربه و آزمايش نيست پس علم نيست. سر‌انجام اين نزاع رخت بر بست و گفتند تاريخ مانند ساير علوم است؛ اما «مانند نجوم، علمي نيست كه از ديدن مستقيم حاصل شود و يا مانند شيمي علم تجربه و آزمايش نيست. بلكه تاريخ علم نقد و تحقيق است و به لحاظ شباهت نزديك‌ترين علوم طبيعي به آن زمين‌شناسي است. هم‌چنان كه زمين‌شناس، گذشته  زمين را با نظر به وضع كنوني آن براي شناسايي كاوش مي‌كند، مورخ هم آثار مختلف گذشته را كاوش مي‌كند تا به وسيله آن‌ها و به اندازه امكانات خود پديده كنوني را تفسير كند»31.

بنابراين تاريخ علم است و از زيبا‌ترين آن‌ها، زيرا بر نقد تكيه دارد. با دليل و نگاه علمي هر محقق تاريخ مي‌تواند براي نظر خود بر پايه مدارك و اسنادي كه به دست مي‌آورد و نظرش را تقويت مي‌كند دليل آورد. به اين ترتيب مسلمانان به اين علم پايبند شدند و آن‌را دگرگون كردند؛ هر چند سر‌آغاز آن بسيار سخت بود و خالي از سرسري گرفتن و نقل حكايات نبود. مسلمانان آن را امانتي مي‌پنداشتند كه بايد حفظ و نگهداري كنند؛ زيرا ميراث گذشتگان در ملك كسي يا در انحصار طبقه خاصي از مردم در نمي‌آيد.

در مورد چگونگي سير تكامل علم تاريخ، برخي اكتفا به ذكر سده‌ها مي‌كنند؛ چرا كه در هر قرني نوع معيني از علم تاريخ يافت مي‌شود و برخي بر پايه مكاني كه در آن اين علم به‌وجود آمده، آن را به دو مكتب مدينه و عراق تقسيم كرده‌اند، برخي هم دگرگوني آن را تابع وضعيت اجتماعي و نياز مكاني و زماني دانسته‌اند كه ديدگاه مورد نظر ما است. به دليل آن‌كه در هر قرني نوع معيني از نوشتن تاريخ و بلكه روش‌هاي مختلفي يافت مي‌شود. بنابراين مراحلي از قرار ذيل توضيح داده مي‌شود:

4/1ـ مرحله  اول: مرحله روايت زباني

عرب قبل از اسلام در كار حفظ، مشهور بود به گونه‌اي كه هر گاه قصيده‌اي خوانده مي‌شد اكثر آن قصيده را حفظ مي‌كردند  و نيز حوادث مهم زندگي را براي يكديگر نقل مي‌كردند. سپس اقدام به نقل اين اشعار و حوادث در مجالس و ميان اقوام خود مي‌كردند كه با نوعي مبالغه هم همراه بود. عرب با يادآوري روزگار خود از طريق شفاهي بر يكديگر به آن‌چه اجدادشان به دست آورده و پيروزي‌هايي كه كسب كرده بودند، فخر مي‌فروختند و در اين راستا از شعر و نثر كه طبيعتاً رنگي از مبالغه داشت، بهره مي‌بردند. هم‌چنين قبايل در نسب خود برتري مي‌جستند و تلاش مي‌كردند تا آن را به فرزندان خود و آنان به نسل‌هاي بعدي بياموزند و البته اين كار هم همراه با سرگذشت قهرمانان اين قبايل بود. بعد از اسلام نيز اهميت انساب در كمك به تعيين مقدار پرداخت‌ها به سربازان32 باقي ماند.

همان‌طور كه عرب انساب خود را حفظ مي‌كرد، سرگذشت روزهاي مهم خود را هم حفظ مي‌كرد و با آن‌ها مانند جنگ بسوس، داحس و غبراء، روز ذي‌قار، فجار و امثال آن گاه‌شماري مي‌كرد.33 ذكر اين روزها در ابتدا شفاهي و به صورت نثر بود ولي شعر هم به آن وارد شد و به آن اهميت داد. ياد اين ايام سرگرمي عرب در مجالس قبيله‌اي شبانه آنان بود. بعد از اسلام هم اين‌گونه بود تا قرن دوم هجري كه نقل‌ها جمع‌آوري و نوشته شدند. به اين ترتيب ذكر «ايام» جزء اخبار تاريخي شد و ورود شعر در ياد‌آوري «ايام»، آن‌ها را مورد توجه اهل لغت و مورخان قرار داد.34 از اين رو است كه «علم ايام عرب» به وجود آمد و آن علمي است كه در آن از حوادث بزرگ و هراس‌هاي شديد ميان قبايل بحث مي‌شود.35

حفظ اين‌گونه رخدادها و اوضاع با افزودن جنبه اسطوره به آن، حفظ و نقل سينه به سينه بود و نوشته شده و مدون در نزد عرب نبود. پس از آمدن اسلام هم اين نوع روايت شفاهي در اثر عواملي كه حفظ قرآن از مخلوط شدن به غير، از جمله آن است، باقي ماند!

در اين نوع نقل حفظي هر حكايتي يك سند به صورت متصل از يك صحابي معاصر يا تابعي داشت و اين سند كمك بسياري در تشخيص روايت مورد اعتماد از غير آن مي‌كرد تا به نوبه خود در كاهش اساطير از روايات كمك كند. اين اساطير در كنار روايات از قبل از اسلام پراكنده شده بودند. از اين‌جا آشكار مي‌شود كه علم تاريخ از آغاز با علم حديث ارتباط داشته و از آن تأثير گرفته است و [مورخان] از طريقه علماي حديث در بررسي مطالب كتب تاريخي از لحاظ تلاوت، تكرار سماع و اجازه آن‌ها پيروي مي‌كردند.36 اين اختلاط ميان علم تاريخ و حديث در ابتدا نزد مسلمانان از دو جهت، موضوع و روش بود. موضوع آن‌ها پيرامون نقل اخبار رسول(صلي‌الله عليه و آله و سلم)، سير و غزوات مسلمانان و .‌.‌. بود و از جهت روش، توجه به ذكر سند و تحكيم روايت هنگام نقل هر خبر داشتند.37

بر اين اساس درمي‌يابيم كه بررسي تاريخ با توجه خاص به سيره نبي(صلي‌الله عليه و آله و سلم) و اخباري از غزوات كه به آن مربوط است، شروع شد. واضح است كه مسلمانان به احاديث و افعال نبي(صلي‌الله عليه و آله و سلم) اهتمام مي‌ورزيدند به علت هدايت جستن از آن، يا آن‌كه پايه استنباط شرعي به عنوان منبع دوم پس از قرآن كريم براي شريعت اسلامي است. هم‌چنين مسلمانان نياز داشتند از سنت شريف در امور نظام اداري و مشكلات عمومي جديد اجتماعي كه با آن مواجه بودند، هدايت جويند. بنابراين به اخبار رسول(صلي‌الله عليه و آله و سلم) و احاديث او اهتمام تام داشتند.38

بر اين اساس علم تاريخ ابتدا از سيره نبوي سرچشمه گرفت و براي استفاده از آن در امور زندگاني به طور جدي مورد توجه واقع شد. مورخان سيره به دو ويژگي امتياز دارند كه عبارت‌اند از:39

1ـ پايبندي موضوعي به روايات و دقت در تحقيق و آزمايش درستي آن‌ها. با اين همه بسياري از مورخان تحت تأثير اخباري‌ها قرار گرفته و از آنان بهره برگرفته‌اند.

2ـ پياده كردن روش علم حديث به معني اصطلاحي آن براي تحقيق در روايت و سند آن:

عده‌اي از مورخين در اين مرحله كه مرحله شفاهي است يافت مي‌شوند كه به ترتيب عبارت‌اند از:

1ـ ابواسحاق، كعب الاحبار ( ت 35 ق) يهودي و يمني بود. اسلام آورد و نوشتن حديث و تاريخ اهل كتاب و يمن را پايه‌گذاري كرد. خرافه و اسرائيليات بر تاريخ او غلبه دارد.40

2ـ عبدالله بن‌سلام (ت 40 ق)

3ـ عبيد‌بن شريه (ت 70 ق) يمني است و معاويه او را به شام فراخواند. به امر معاويه «كتاب پادشاهان و اخبار گذشته» را نوشت. وي از اولين افرادي است كه در تاريخ كتابي نگاشت كه در مورد پادشاهان باستاني يمن بود.41

4ـ عبدالله بن‌العباس (ت 78 ق) نامش عبدالله بن‌عباس بن‌عبدالمطلب بن‌هاشم ابوالعباس قريشي هاشمي و مادرش لبابه كبري دختر حارث بن‌حزن هلالي بود. او پسر خاله خالدبن وليد است و به خاطر وسعت علمش دريا و عالم ناميده مي‌شد.  زماني زاده شد كه پيامبر(صلي‌الله عليه و آله و سلم) با اهل‌بيت خود در مكه در شعب بودند. پس او را به نزد پيامبر(صلي‌الله عليه و آله و سلم) آوردند و پيامبر آب دهان به چانه‌اش ماليد. اين واقعه سه سال قبل از هجرت رخ داد و برخي غير آن را گفته‌اند. وي در سال 68 در طائف در سن هفتاد و به نقلي هفتاد و يك سالگي فوت كرد.42 به آن علت از مدينه به سوي مكه و آن‌گاه طائف خارج شد كه ابن‌زبير همراه بني‌هاشم اين مناطق را تصرف كرده بود. او (رض) فقيه، اخباري و مفسر بود و با اين‌كه نوشته‌هايش تاريخي بود، به‌طور مستقيم به دست ما نرسيده است. آثار و افكار و نوشته‌هايش از طريق راويان بسياري از شاگردانش به دست ما رسيده كه برخي از آنان عبارتند‌از:

سعيد بن‌سعد بن‌عباده مخزومي، سهيل‌بن ابي‌خيثه مدني انصاري، سعيد‌بن مسيب مخزومي و ابان بن‌عثمان‌بن عفان.43

6 ـ عروه‌بن زبير (ت 94 ق) بن‌عوام بن‌خويلد كه مادرش اسماء دختر ابوبكر صديق بود و عبدالله و اسود، ام‌كلثوم، عايشه و ام‌عمر فرزندان اويند كه مادرشان «فاخته» دختر اسود‌بن ابي‌البختري است.44 لقب وي ابوعبدالله بود.45 او برادر تني عبدالله بن‌زبير است بر خلاف مصعب بن‌زبير كه از مادر آن دو نبود46. گفته‌اند او در سال بيست و دو يا بيست و شش تولد يافت.47

عروه از فقهاي مدينه و از برترين‌هاي تابعين و عباد قريش48 و نيز عالم به سيره و در حفظ، دوام49 داشت. عروه از امام علي‌بن ابي‌طالب(عليه‌السلام)، زبير، عبد‌الرحمن‌بن عوف، ابن‌عباس، زيد‌بن ثابت، عبدالله بن‌عمر، ابوايوب‌ انصاري و ديگران50 روايت كرده و جمع‌كثيري نيز از او روايت كرده‌اند كه شايد ابن‌شهاب زهري از بارزترين آنان باشد. ابن‌شهاب در حق عروه گفته «او را دريايي ديدم كه آرام نداشت»51 و نيز گويد: «بر حديث عروه مردم جمع مي‌شدند»52.

اما اوتا چه اندازه از سير و مغازي خبر مي‌دهد؟ به نظر برخي، روايات عروه از سير و مغازي محدود بوده و فراگير نيست، زيرا او در مغازي به اين مسائل پرداخته است: «سر‌آغاز وحي شروع دعوت، هجرت به حبشه و مدينه، برخي جريان‌هاي دوره مدينه مانند: سريه عبدالله‌بن جحش، غزوه ‌بدر‌كبري، غزوه قينقاع و خندق و بني‌قريظه، صلح حديبيه، حمله موته، فتح مكه، غزوه حنين و طائف، برخي نامه‌نگاري‌هاي پيامبر و اواخر زندگي او. بعضي از روايات او هم جواب‌هايي است به سؤالات دربار اموي و در بعضي هم خواسته‌هايش را گفته است»53. عروه‌بن زبير در مجاج در ناحيه فرع فوت كرد و در آن‌جا دفن شد. سال‌روز مرگ او را جمعه سال نود و چهار54 و بنا به قولي سال نود و سه گفته‌اند.55

پس از قرن دوم هجري روش نقلي توسعه يافت و جنبه عمومي پيدا كرد به اين معني كه در تاريخ اسلامي منحصر نشد و اخبار امت‌هاي مجاور هم مورد توجه قرار گرفت و مرحله تدوين نقل‌هاي سينه به سينه آغاز شد.

4/2ـ مرحله دوم: مرحله روايت مكتوب

پس از قرن دوم هجري اين مرحله با تدوين، ثبت و حفظ نقل‌هاي سينه به سينه تاريخي از نابودي56 به دو انگيزه شروع شد كه عبارت‌اند از:57

1-  قرآن كريم كه ميان اخبار و اساطير فرق مي‌نهاد و نيز به اهتمام ورزيدن نسبت به تاريخ جوامع با هدف عبرت‌گيري فرا‌مي‌خواند.

2ـ شناخت سيره پيامبر (صلي‌الله عليه و آله و سلم) و به‌وجود آوردن علمي كه شباهت به اسطوره نداشته باشد.

در پي اين دو انگيزه مسلمانان به نوشتن تاريخ اسلامي علاقه‌مند شدند به‌ويژه آن‌كه مواد اوليه يعني محفوظات در دسترس آنان بود. از اين‌جا است كه علم تاريخ ميل به استقلال از علم حديث پيدا كرد و اقدامات گوناگون مؤلفان كه روش‌هاي مورخين را در پيش گرفتند اين گرايش را تأكيد كرد. شواهدي هم در گشايش گستره تخصص در نوشتن موضوعات معين تاريخي ظاهر شد.58 هر چند اين شواهد هم‌چون دانه‌هايي ناشكفته بودند اما از جهت تاريخي اهميت داشتند. از جمله كساني كه در موضوعات تاريخي مشخص كتاب نوشتند عبارت‌اند از:

1ـ محمد‌بن شهاب زهري (ت 124 ق) او ابوبكر محمد‌بن مسلم‌‌بن عبيدالله‌بن عبدالله‌بن شهاب‌بن عبدالله‌بن حارث‌بن زهره قريشي فقيه و حافظ اهل مدينه و يكي از بزرگان سرشناس و عالم حجاز و شام است.59

او از كساني است كه از اهل زمان خود بيشتر و به نيكوترين شكل سنن را در حفظ داشت و فقيه فاضلي بود.60 هم‌چنين درباره‌اش گفته‌اند: «زهري وفات كرد و در روزي كه در گذشت كسي عالم‌تر از او در سنن نبود».61 عمر‌بن عبدالعزير (حك 99 ـ 100 ق) در مورد او گفت: «كسي را عالم‌تر از او در سنت گذشته نمي‌شناختم».62 زهري در شمار اصحاب امام سجاد(عليه‌السلام) است63 و سرگذشتي با او دارد كه آن را يزيد بن عياض چنين آورده است: «زهري به خطا كسي را كشت و اهل خود را ترك كرد و خيمه‌أي بر‌افراشت و گفت سقف خانه‌أي بر من سايه نمي‌كند. پس علي‌بن حسين بر او گذشت و گفت اي پسر شهاب يأس تو شديدتر از گناهت است پس از خدا بترس و از او خواست به كار خود رسيدگي كند و او را به سوي اهلش برانگيخت زهري مي‌گفت علي‌بن حسين از ميان مردم بزرگترين منت را بر من نهاد»64.

زهري از امام سجاد(عليه‌السلام)، ابن‌عمر، انس بن مالك، سهل بن سعد، كثير، محمود بن الربيع، سعيد‌ بن مسيب، عبدالله‌ بن جعفر و ديگران روايت مي‌كرد.65 تاريخ ولادت او را با اختلاف سال پنجاه و يك، پنجاه و شش و پنجاه و هشت66 ذكر كرده‌اند؛ اما تاريخ وفات او را به اتفاق سال 124 دانسته‌اند.67 زهري از سرشناسان و بزرگان حديث در آن عصر بهره برد. مانند:

عروه ابن‌ بن مسيب، ابو‌سلمه بن عبد‌الرحمن بن عوف زهري، عبيدالله‌ بن عبدالله كه از ايشان با اين قول ياد كرده‌اند: «چهار نفر كه آنان را دريايي يافتم».68 گفته‌اند زهري مغازي را از عروه روايت مي‌كرد.69

به هر حال مورخان تقريباً اتفاق دارند كه زهري بنيان‌گذار و ايجاد كننده روش براي علم تاريخ است. بسياري از شاگردان او با اضافاتي شيوه زهري را پي‌گرفتند. به‌ويژه محمد‌بن اسحاق‌بن سيار (ت 151 ق) كه سيره و در نتيجه تاريخ را گامي به جلو برد. بنابراين برخي محققين ذكر كرده‌اند كه در مكتب تاريخي مدينه زهري نقش اول را داشت؛ «چرا كه آن را بر پايه‌هاي استوار نهاد و نماي پژوهش تاريخي را در آن طرح ريزي كرد».70

بر اين اساس، افرادي زهري را در شمار اول كساني در ميان مسلمين كه تاريخ را تدوين كردند، آورده‌اند؛ زيرا نوشته‌هايش از نظر دقت و اعتماد بر روايت مسند، ممتاز است، به آن جهت كه در درجه اول او محدث است. او از حوادث زمان خود تأثير گرفت و نسبت به تجاربي كه امت اسلامي به‌ويژه در عصر خلفاي راشدين از سر‌گذراند، بي‌تفاوت نبود. مسائل سياسي، تغييرات جامعه اسلامي و جريان‌هايي را كه از خارج بر اين جامعه رو آورد، ملاحظه كرد. اين موارد بود كه در پديد آمدن «مكتب تاريخي در مدينه» و در نتيجه در پيدايش نوشتن تاريخ بيشترين اثر را داشت.71

برتري نوشته‌هاي زهري به سبب اين امور است:72

الف: تعيين شاخصه‌هاي اساسي براي نوشتن سيره پاك نبوي.

ب: ثبت احاديث مدني و روايت آن‌ها.

ج: به‌وجود آوردن پايه‌هاي بررسي مغازي.

د: حفظ اخبار اوليه و در نتيجه تعيين مشخصات روش كاوش‌هاي تاريخي.

2ـ محمد‌بن سائب كلبي (ت 146 ق) و فرزندش هشام نسب شناس است و كتاب «جمهرهالأنساب» را نوشت.

3ـ عوانه‌بن حكم (ت 147 ق) در اخبار بني‌اميه مهارت دارد.

4ـ محمد‌بن اسحاق (ت 151 ق): در سيره كتابي نوشت كه‌آن را ابن‌هشام خلاصه كرد. درباره خلفا و ديگر موضوعات هم كتاب دارد. از ابن‌منبه به‌ويژه در نوشتن اسرائيليات تأثير پذيرفته و در سند دقت نمي‌كرد. به سبك خود كه ميان طريقه محد‌ثين و طريقه اخبار‌يين جمع كرد، شناخته مي‌شود.73

اهميت او به عنوان مورخ، در احاطه‌اش بر تجارب اساتيد خود،  دگرگون كردن و نظام بخشي دوباره آن‌ها بر اساس فهم جديدش از تاريخ و نگرش فراگير او است كه از درك وسيع نسبت به محتواي سياسي سبك تاريخي ناشي مي‌شد.74 در واقع ابن‌اسحاق از اين جهت كه خود را در سيره نبوي منحصر نكرد و گستره آن را از سيره خاصه به سيره عامه وسعت داد، گامي در نوشتن سيره به جلو برداشت. از اين رو در سيره خود با تكيه بر روايات گذشتگان از آفرينش شروع مي‌كند و سپس در نوشته‌هايش به تاريخ سيره نبوي، خلفاي راشدين و بعد از آن به بني‌اميه مي‌پردازد. اين مطلب از كتاب‌هايي كه بر پايه روايات او نوشته شده‌اند و از مهم‌ترين آن‌ها «تاريخ‌الرسل و الملوك» اثر محمد‌بن جرير طبري است، آشكار مي‌شود.75

بنابراين ويژگي كه ابن‌اسحاق را بر ابن‌زهري برتري مي‌دهد آن است كه ابن‌اسحاق سيره عمومي نوشته بود در حالي كه زهري در سيره خاصه قلم زده بود.

5 ـ ابو‌مخفف لوط‌بن يحيي (ت 157 ق): اخباري و از مكتب كوفه است. از جنگ‌هاي ردّه، جنگ جمل، صفين و خوارج نوشته و  طبري بر او اعتماد كرده است. درباره فتوحات كتاب‌هايي دارد. به پذيرش تسلسل زماني و تفصيل دادن حوادث شناخته مي‌شود.76 هم‌چنين از واقعه طف و آن‌چه بر امام حسين(عليه‌السلام) و اصحابش گذشت، نوشته است.

علم تاريخ در اين مرحله، به شروع تدوين تاريخي با بروز فرايند تخصص در نوشته‌هاي تاريخي ـ هر چند در چهار‌چوب محدود ـ از مرحله قبل باز شناخته مي‌شود. هم‌چنين بذرهاي استقلال علم حديث در اين مرحله كاشته شد و در نزد مسلمانان مانند ساير علوم مطرح شد. مگر آن كه در برخي جنبه‌ها مانند پذيرش اسناد، پيوندش با علم حديث باقي ماند.

4/3ـ مرحله سوم: مرحله استقلال كامل علم تاريخ

اين مرحله از قرن سوم هجري كه عصر طلايي علم تاريخ به شمار مي‌آيد، شروع شد؛ زيرا اين علم پس از موانع پيش رو جايگاه شايسته خود را به دست آورد. در واقع حركتي كه شاخص تدوين تاريخي است، در اين قرن آغاز شد و با وجود ماده اصلي تاريخ و به كمك عوامل و اسبابي از جمله موارد ذيل تاريخ را نزد مسلمين دگرگون كرد:

1ـ همگاني شدن ترجمه آثار ديگر امت‌ها مانند امت فارس و يونان و انتشار آنچه كه از قرن دوم هجري آغاز شده بود، مسلمانان را در استفاده از شيوه‌هاي آنان كمك كرد؛ زيرا تكامل از هيچ شروع نمي‌شود و ناچار نوشته‌هايي از اين امت‌ها بايد باشد تا بر پايه آن مسلمانان كار خود را آغاز كنند.

2ـ داد و ستد و برخورد با جوامع و امت‌هاي ديگر كه منجر به شيوع افكار و روش‌هاي مربوط به علم تاريخ شد.

3ـ وجود زمينه مناسب براي آن‌كه مسلمانان مقداري از تاريخ و ميراث خود را بنويسند تا از نا‌بودي حفظ شود.

4ـ ظهور طبقه‌اي از مورخين بزرگ كه تاريخ را به‌سان يك انديشه پيوسته از رخدادها و اوضاع پي‌در پي نوشتند و ديدگاه فرهنگي تاريخ را گسترش دادند.77

برخي از مورخين اين دوره عبارتند‌از:

1ـ هشام‌بن محمد‌بن سائب كلبي (ت 204 ق).

2ـ هيثم‌بن عدي (ت 207 ق).

3ـ ابن‌هشام، عبدالملك بن‌هشام بن‌ايوب حميري ( ت 218) او سيره ابن‌اسحاق را خلاصه كرد و اين خلاصه امروزه نزد مسلمانان رايج است.

4ـ مدائني علي‌بن محمد (ت 225 ق).

5 ـ خليفهبن خياط (ت 240 ق): او ابوعمر و خليفه‌بن خياط شيباني عصفري بصري است كه با عنوان «شباب» شناخته مي‌شود و حافظ و عارف به تاريخ‌ها و روزگار مردم بود. بخاري در صحيح و تاريخ خود و نيز عبدالله‌بن امام احمد‌بن حنبل و ابو‌يعلي موصلي از او حديث نقل كرده‌اند. خليفه هم از ابن‌عيينه،  يزيد‌بن زريع و ابو‌داوود طيالسي روايت كرده است.78

ابن‌خياط به دو كتاب «طبقات» و «تاريخ» خود شناخته مي‌شود. ابن‌نديم براي او پنج كتاب: طبقات، تاريخ، طبقات قراء، تاريخ زماني و عرجان و مرضي و عميان و نيز اجزاء قرآن و اعشار و اسباع و آيات آن را برشمرده است. تاريخ او به عنوان اولين كتابي كه به روش سال‌ شمارانه نوشته شده به حساب مي‌آيد و از ولادت رسول(صلي‌الله عليه و آله و سلم) شروع و به خلافت واثق‌هارون يعني تا سال 232 ق ختم مي‌شود و در آن به ذكر اسامي شهدا در غزوات، ارائه صورت نام‌هاي كارگزاران و واليان در عهد خلفا و كارگزاران شرطه و بيت‌المال توجه كرده‌است. بنابراين از نظر او اداره دولت اسلامي با اهميت بوده است. وي از تاريخ شمال آفريقا نوشته و روش سال‌شمارانه، يك‌پارچگي امت اسلامي و يگانگي ميراث آن در طول زمان‌ها را پذيرفته است؛79 هم‌چنان‌كه او ذكر اسناد را ناديده نگرفته است.

6 ـ ابن‌قتيبه دينوري (ت 270 ق) صاحب كتاب امامت و سياست.

7ـ بلاذري احمد‌بن يحيي (ت 279 ق): نسب شناس، داستان پرداز، محدث، اديب، شاعر و مورخي است كه در اواخر قرن دوم هجري متولد شد و در بغداد رشد كرد. از علماي بزرگ زمان خود بهره برد و بسيار سفر كرد. به حلب، دمشق، حمص، انطاكيه سرزمين‌هاي آن روزگار رفت.80 در كاخ متوكل به عنوان مربي فرزندانش مشغول بود.81 به تأليف و ترجمه اهتمام ورزيد و در عرصه تأليف دو كتاب، انساب‌الاشراف و فتوح‌البلدان از او است و در زمينه ترجمه كتاب «عهد اردشير» را از فارسي به عربي ترجمه كرد.82 پس او در دو زمينه فتوح و انساب كار كرده يا متخصص بوده است. كتاب «فتوح‌البلدان» او شامل دو قسمت است. قسمت اول آن به فتوح اختصاص دارد و از هجرت رسول(صلي‌الله عليه و آله و سلم) شروع و به ذكر فتوح در زمان معتصم بالله يعني تقريباً سال 225 ق ختم مي‌شود. اما قسمت دوم شامل احكام خراج و عطاء در روزگار عمر‌بن خطاب است كه امور خاتم، پول و خط را نيز آورده است. او در اين كتاب تلاش كرده مهارت‌هاي امت اسلامي و اعمال آنان را پايه‌هاي ثابتي براي قانون‌گذاري، اداره و فعاليت قرار دهد.83

در بخش انساب و در كتاب «انساب الاشراف» در واقع او «تاريخ را بر اساس انساب نوشته نه زمان، پس تاريخ مجموعه رواياتي در محدوده انساب به صورت شعر، خبر و شرح‌حال شده است. وي به يگانگي امت از زاويه وحدت انساب اشرافي عربي نگريسته است»84.

8 ـ ابن‌طيفور (ت 280 ق) دارنده كتاب بلاغات النساء.

9ـ ابوحنيفه دينوري (ت 282 ق) او احمد‌ابن داوود‌بن وند دينوري حنفي و نحوي، مورخ، جغرافي‌دان، گياه‌شناس، ستاره‌شناس، رياضي‌دان و اهل لغت بود. ابو‌حنيفه در دينور زاده و سپس به عراق به قصد بصره و كوفه آمد. آن‌گاه در سال 235 ق براي رصد ستارگان در اصفهان اقامت گزيد  و نتايج كار خود را در تأليف خود «كتاب الرصد» به ثبت رساند.85

آن‌چه در اين مجال براي ما مهم است كتاب «اخبارالطوال» او است كه در آن روش سال‌شمارانه را در پيش گرفته است. هم‌چون ديگر مؤلفان، او در اين روش رخدادها را از ابتدا روايت مي‌كند تا به پايان سال مي‌رسد. و به دنبال آن، آنچه را از اوضاع كه ذكرش لازم است، مي‌آورد. به اين ترتيب تاريخ او در روش و سبك خود بي‌همتا است. هم‌چنين او اسناد را هم ناديده نگرفته است. اين كتاب او كه از آغاز آفرينش شروع و به مرگ معتصم باالله يعني سال 227 ق ختم مي‌شود، در زمره تاريخ‌هاي عمومي است. به علت گستردگي كتاب، مؤلف آن را به پنج گفتار به اين ترتيب تقسيم كرده است:86

قصص انبيا و اخبار عرب بائده، اخبار پادشاهان فارس، فتوحات اسلامي در زمان خلفاي راشدين، اخبار دولت اموي و اخبار دولت عباسي.

10ـ يعقوبي (ت 284 يا 292 ق): او احمد‌بن اسحاق يعقوبي، مورخ، جغرافي‌دان و اهل بغداد است. بسيار سفر مي‌كرد و جدش از موالي منصور عباسي بود. به مغرب سفر كرد، مدتي در  ارمنيه اقامت گزيد، به هند رفت و بلاد عرب را ديد.87

تاريخ يعقوبي جزء تاريخ‌هاي عمومي است كه از روش سال‌شماري پيروي نكرده و بر اساس روزگار خلفا ترتيب يافته و نيز اسناد را ناديده گرفته است. يعقوبي كتاب خود را از آغاز آفرينش شروع و به خلافت احمد المعتمد‌علي الله با ذكر مقدمه‌اي از حوادث زمان او تا سال 259 ق ختم كرده است. يعقوبي از شيوه تاريخ جهاني با ذكر برخي اسطوره‌ها پيروي كرده و به جنبه تمدني توجه داشته است و بيشتر نظر او به جنبه سياسي بوده است. هم‌چنين به گاه‌شماري فارسي و رومي اهميت داده و صورت اسامي اميران و افرادي كه با خليفه در موسم حج مشاركت داشتند و نيز اسامي فرماندهان حملات و قضات را با اهتمام ويژه به شورش زنگي‌ها ارائه داده است.

بنابراين قرن سوم حقيقتاً قرني است كه علم تاريخ كاملاً مستقل شد و شاخه‌هاي آن تنوع يافت و دانشمندان مورخ افزايش يافتند. نكته قابل توجه در اين سده، به‌وجود آمدن شيوه‌هاي گوناگون در نوشتن تاريخ است. استقلال علم تاريخ به تدارك زمينه مناسب براي مورخين قرن چهارم هجري و ديگران در سده‌هاي بعد كمك كرد كه جلودار آنان محمد‌بن جرير طبري است. با اين‌كه طبري نمونه شگرفي در نوشتن تاريخ است؛ اما او را مي‌توان در اين مرحله جاي داد.88

11ـ محمد‌بن جرير طبري (ت 310 ق): طبري در سال 224 ق در شهر آمل در طبرستان به دنيا آمد. د ر بغداد آموزش ديد و در علوم حديث، تفسير، فقه و نحو مهارت يافت و نيز رياضيات و طب را فراگرفت و پس از مدتي كه در بغداد معلم فرزند وزير متوكل عباسي (عبدالله‌بن يحيي) بود، حدود پانزده سال در شام، فلسطين، حجاز و مصر در سفر به سر برد. سپس بار ديگر به بغداد باز گشت و تا هنگام فوت در بيست و ششم شوال سال 310 قمري باقي عمر خود را به تأليف و آموزش سپري كرد.89

كتاب طبري جزء تاريخ‌هاي عمومي و به ترتيب سال‌شمارانه است. و دو بخش دارد. در بخش اول سرگذشت پيامبران از آدم تا مسيح(عليهما‌السلام) و تاريخ اهل‌ فارس آمده است و بخش دوم به تاريخ اسلامي از زمان حضرت رسول(صلي‌الله عليه و آله و سلم) تا سال 302 ق اختصاص دارد. در زمينه روش، طبري بر روايات و تاريخ سياسي و شيوه حديثي با ناديده گرفتن نقد در اغلب اوقات و گاهي چشم‌پوشي از اسناد و گرايش به خروج از موضوع و افزودن اسرائيليات تكيه دارد.

شايد طبري پايان دهنده مؤلفيني است كه در روايات به ذكر سند توجه داشتند. از اين رو انديشه تاريخ در نزد مسلمانان پس از طبري دگرگون شد و از اعتماد به روايت و نقل صرف، به منابع بر پايه‌هاي اوليه خود باز گشتند. آنان به عوامل جديدي كه در حركت تاريخ تأثير بسيار داشت، آگاه شدند و اين آگاهي پيوسته ادامه يافت. اين دگرگوني با رشد آگاهي اجتماعي در نزد مورخين مراحل  بعد نمود پيدا كرد. هم‌چنان‌كه آنان در ضمن توجه به نقل، به شناخت مستقيم از يك سو و برداشت عقلي از ديگر سو نيز توجه پيدا كرده بودند.90

پيش از ورود به مرحله چهارم و بيان چگونگي پيدايش دگرگوني تاريخ در آن، ناچار بايد از مورخاني ياد كنيم كه از روش طبري در نوشتن تاريخ پيروي كردند و نيز از برخي دگرگوني‌ها كه در علم تاريخ پديد آمد؛ مانند نوشتن زندگينامه براي سرشناسان و درگذشتگان، فرهنگ‌نامه‌هاي سرزميني، تاريخ‌هاي محلي و ورود برخي تغييرات در تاريخ‌هاي سال‌شمارانه چون ذكر حوادث در هر دهه به جاي ذكر آن در هر سال كه در آن اسامي و كتاب‌ها نيز يادآوري مي‌شد تا از اطاله و خروج از موضوع بحث جلوگيري شود. اسامي اين مورخين در پي مي‌آيد:

1ـ ابن‌اثير (630 ق) صاحب كتاب‌هاي «الكامل في‌التاريخ» و «التاريخ الباهر في الدوله الا‌تا بكيه».

2ـ ابن‌جوزي (ت 654 ق) صاحب كتاب «مراه‌الزمان في تاريخ الاعيان».

3ـ ابو‌افداء (ت 732 ق) صاحب كتاب «المختصر في‌اخبار البشر».

4ـ ابن‌كثير (ت 774 ق) صاحب كتاب «البدايه و النهايه».

اما آن عده از مورخان كه در شاخه‌هاي ديگري از تاريخ كتاب نوشتند به اين ترتيب هستند:

1ـ جهشياري (ت 331 ق) صاحب كتاب «الوزراء و الكتاب».

2ـ صولي (ت 335 ق) صاحب كتاب «الازرق».

3ـ ابو‌بكر نرشحي (ت 348 ق) صاحب كتاب «تاريخ بخارا».

4ـ ابوالفرج اصفهاني (ت 362 ق) صاحب كتاب «الأغاني».

5 - ابن‌نديم (ت 385 ق) صاحب كتاب «الفهرست».

6 ـ ماوردي (ت 450 ق) صاحب كتاب «الاحكام السلطانيه».

7ـ صاعداندلسي (ت 462 ق) صاحب كتاب «التعريف بطبقات الامم».

8 ـ خطيب بغدادي (ت 463 ق) صاحب كتاب «تاريخ بغداد».

9ـ بيهقي (ت 470 ق) صاحب كتاب «تاريخ بيهق».

10ـ ابن‌عساكر (ت 572 ق) صاحب كتاب «تاريخ دمشق».

11ـ ياقوت حموي (ت 626  ق) صاحب كتاب‌هاي «معجم‌البلدان و معجم‌الأدباء».

12ـ ابن‌خلكان (ت 681 ق) صاحب كتاب «وفيات الأعيان و أنباء ابناأالزمان».

13ـ فضل‌الله همداني (كشته شده در سال 718 ق) صاحب كتاب «جامع‌التواريخ».

14ـ شمس‌الدين ذهبي (ت 748 ق) صاحب كتاب «تاريخ الاسلام و طبقات مشاهير الأعلام».

15ـ لسان‌الدين خطيب (كشته شده در سال 776 ق) صاحب كتاب «الاحاطه في‌اخبار غرناطه».

و تعدادي ديگر از مورخين كه با توجه به اعلام، سرگذشت‌ها، در گذشتگان، طبقات و سرزمين‌ها.

در واقع از پيشينيان خود در روش و ارائه مواد تاريخي پيروي كردند.

4/4ـ مرحله چهارم: انديشه تمدني در علم تاريخ

اين مرحله تاريخي خود در سه مرحله به ترتيب زير نمود پيدا كرد:

4/4‌/1ـ مشاهده مستقيم و تجربه شخصي:

اين مرحله در وجود مسعودي (ت 346 ق) نمود پيدا كرد. نام او علي‌بن حسين‌بن علي و كنيه‌اش ابوالحسن و مسعودي لقب گرفته است؛ زيرا از نوادگان عبدالله‌بن مسعود است. مسعودي در بغداد در اواخر قرن سوم هجري زاده شد و در فسطاط، يكي از شهرهاي مصر در سال 346 ق از دنيا رفت. او مورخ، جغرافي‌دان، پژوهش‌گر و گردشگري قهار و صاحب آثار بسياري در علوم گوناگون است. در علم تاريخ چندين كتاب نگاشته كه از آن‌ها تعداد كمي به دست ما رسيده است. از جمله اين كتاب‌ها: «مروج الذهب و معادن الجواهر» در چهار جلد، «التنبيه و الاشراف» در يك جلد، «اخبارالزمان» در سي جلد بوده كه يك جلد آن به دست ما رسيده است و «كتاب الاوسط» كه مختصر دو كتاب اخبارالزمان و مروج الذهب است.

مسعودي به جنبه اجتماعي و جغرافياي محيطي كه تاريخ آن را مي‌‌نگاشت، توجه مي‌كرد و از ويژگي‌هاي او اين است كه روش تجربه مستقيم و مشاهده شخصي را در پيش گرفت و به آن‌چه مي‌شنيد و از كتاب‌ها مي‌خواند، بسنده نمي‌كرد. اين ديدگاه گامي در راه پيشبرد علم تاريخ به حساب مي‌آيد؛ زيرا چنين نگاه فراگيري كه جامعه را در بر مي‌گيرد، پيش از او عرضه نشده بود و مسعودي اهتمام خود بر اين جنبه را نمايان كرد و آثارش آكنده از اين معني است. مسعودي نماينده توسعه فكري و گسترش آن به عرصه‌هاي گوناگون با نگاه جنگ‌نويسي است. وي تاريخي عمومي، فراگير، فرهنگي، اقتصادي، جغرافيايي، ديني و سياسي براي تمام انسانيت به وجود آورد. اما او در روش خود گرايش به انحراف از موضوع و ناشناخته‌ها و شگفتي‌ها دارد و بر پراكنده‌گويي و پيراسته‌ننوشتن مي‌تواند بر او خورده گرفت.91

از اين رو مسعودي دو امر را آشكار كرده است: يكي در پيش گرفتن مشاهده مستقيم و ديگري توضيح پيوند ميان وضع اجتماعي و وضع جغرافياي در  رشد فرهنگ اسلامي.

4/4‌/2ـ رويكرد عقلي:

اين مرحله در ابن‌مسكويه (ت 421 ق) نمود پيدا مي‌كند. نام او احمد‌بن محمد‌بن مسكويه با لقب ابوعلي و مورخ و فيلسوف مشهور اواخر قرن چهارم هجري و اوايل قرن پنجم هجري است. وي به تاريخ عمومي همت گماشت و به‌ويژه به دولت ساساني و نيز دولت‌هايي كه در عهد خلافت عباسي در عراق و شرق آن تأسيس شد، پرداخته است. هم‌چنين او بر استدلال فلسفي تكيه دارد ولي در تفسير تاريخ، روش اخلاقي را در پيش گرفته و هدفش از نوشتن كتاب «تجارب الامم و تعاقب الهمم» تدوين تجارب گذشتگان براي استفاده مردم و اهل سياست بود.92 ابن‌مسكويه تاريخ خود را از آفرينش شروع كرده سپس به تاريخ امت‌ها به اختصار و نيز تاريخ فارس باستان، اخبار روم و ترك پرداخته است. او با اين‌كه تا سال 421 قمري زيسته، تاريخ مسلمانان را فقط به سال 369 قمري رسانده است.93

بحث‌هاي مهم در كتاب او عبارتند‌از: ذكر سلسله‌هاي آل‌بويه، بريديان، حمد‌انيان و سامانيان كه در آن بر آن‌چه ديده و شنيده اعتماد كرده است. ابن‌مسكويه در كتاب خود معجزات و رفتار پيامبران را نياورده؛ زيرا معتقد است كه اين امور خارج از تجربه و فايده براي انسان است.94

رويكرد ابن‌مسكويه، دگرگوني انديشه تاريخي مسلمانان را از تاريخ‌روايي به تاريخ درايي تأييد مي‌كند كه در آن،مسعودي راه تجربه مستقيم و مشاهده شخصي را در پيش گرفت و ابن‌مسكويه راه دقت نظري و انديشه‌ورزي را.95

از اين رو ابن‌مسكويه اول شخصي است كه به فلسفه نقدي تاريخ براي استفاده از آن در حياط علمي و سياسي اهتمام ورزيد. در تاريخ مسلمانان اين نوع نقل، نقل مطلوب است؛ اما با نهايت تأسف چنين شيوه تمدني در ميان آنان تداوم پيدا نكرد مگر در دو نفر، بيروني و ابن‌خلدون. اندكي بعد اين موضوع را بررسي خواهيم كرد.

4/4‌/3ـ شيوه تاريخ علمي:

اين شيوه در بيروني (ت 448 ق) نمود يافت. نام او محمد‌بن احمد معروف به ابوريحان است. در ناحيه‌اي از نواحي خوارزم زاده شد و از اين رو برخي مورخين او را خوارزمي ناميدند. رياضيات، نجوم، طب، تعيين طول و عرض‌هاي جغرافيايي و تاريخ را آموخت و برخي زبان‌ها چون عربي، فارسي، سانسكريت، يوناني و سرياني را فرا‌گرفت.96

كتب بيروني به توجه در ترتيب افكار و دقت در چينش منطقي هر موضوعي كه بيان مي‌كند توصيف مي‌شود. او عنايت بسياري به ارائه كتاب‌هايش به گونه‌اي داشت كه خواننده اساس فكري كتابش را در ذهن تصوير كند و در كنار آن او مي‌پذيرد كه براي خوانندگان برگزيده و ويژه مي‌نويسد نه عموم مردم.97

از مهم‌ترين كتاب‌هاي او يكي «الآثار الباقيه عن القرون الخاليه»  و ديگري «تحقيق ما للهند من مقوله، مقبوله في العقل او مرزوله» است. با نوشتن اين دو كتاب، بيروني انديشه تاريخي مسلمانان را پس از مسعودي و ابن‌مسكويه گامي به پيش برد. مسعودي به مشاهده و تجربه مستقيم اهتمام داشت و ابن‌مسكويه به رويكرد عقلي در بررسي تاريخ و بيروني علاوه بر اين‌ها توجه بسيار به مسئله روش علمي در تاريخ را افزود.98

به اين ترتيب با بيروني حلقات تاريخ نزد مسلمانان از قرن اول هجري تا قرن پنجم هجري تكميل مي‌شود كه عبارت بودند از:

1ـ تاريخ شفاهي.

2ـ تاريخ روايي مدون.

3ـ درايت در تاريخ.

4ـ انديشه تمدني تاريخ كه خود سه مرحله دارد:

الف: مشاهده مستقيم و تجربه شخصي.

ب: رويكرد عقلي.

ج: شيوه علمي تاريخ.

اتمام اين مراحل به شكل اتفاقي نبوده بلكه در پي تلاش‌هاي پي‌در پي مورخان اوليه بود كه روح، تن و عقل خود را فرسودند و رنج كشيدند تا با صداقت و امانت بدون تعصب آن را به ساير مسلمانان رساندند. اين امر به آن دليل بود كه مسلمانان، تاريخ خود را فراموش نكرده و تفكر در اوضاع، تمدن و فرهنگ‌شان را بر خود فرض گرفتند. اما با كمال تأسف اين جست‌جوي فكري بعد از آنان تداوم نيافت و آنان روش تقليد و رونويسي را در پيش گرفتند. مي‌توان اين تغيير روش را به مواجه شدن تمدن اسلامي به انواع و اقسام گوناگون كينه‌توزان و دسيسه چينان نسبت داد. از سوي ديگر با اين‌كه آن مورخان تلاش به خرج دادند؛ اما پافشاري آنان بر انديشه قهرماني باقي ماند و نظريه‌اي را كه درباره بيداري مسلمين داوري كند ارائه يا توسعه ندادند تا آن را در گذر زندگي‌شان محور قرار دهند. هم‌چنان كه انديشه قهرماني در مورخين آتي باقي ماند و در نواحي گوناگون كشورهاي جهان اسلام تا قرن هشتم هجري تداوم يافت. زماني كه قرن هشتم هجري رسيد، مورخي ديگر در آن عصر بي‌خبري پا به عرصه نهاد كه حلقه نهايي را در دگرگوني تاريخ و حركتي را در نوآوري تاريخي نزد مسلمين به‌وجود آورد. مرحله انتقال از تاريخ قهرماني كه از خلفا و حكام فرانمي‌رفت، به تاريخ تمدني و فرهنگي به دست او (ابن‌خلدون) صورت گرفت. تبديل نمود كه توضيح روش خلدوني در پي مي‌آيد.

4/5 ـ مرحله پنجم: علم تاريخ از انديشه قهرماني تا انديشه فرهنگي و تمدني

گفتيم كه مورخين تا زمان ابن‌خلدون زمينه مناسبي را به‌وجود آوردند تا او از افكارشان الهام گيرد و نظريه‌اي را در علم تاريخ به‌جود آورد. اما اين مورخين به‌طور يك جانبه به بزرگداشت خلفا و گفتگو از آثار آنان و رفعت دادن مقام آنان توجه كرده بودند و واقعيت‌هاي اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي و نيز نقش چهره‌هاي شاخص و مؤثر در اين عرصه‌ها را بازگو نكردند. به طور مثال نقش ائمه(عليهم‌السلام) و ديگر شخصيت‌ها كه به جز چند سطر از آنان نقل نكرده‌اند. اما در جايي كه ياد از اين يا آن خليفه است، سخن را به درازا كشيده‌اند تا آن‌جا كه خواننده اشمئزاز پيدا مي‌كند. در حالي‌كه تاريخ به غير از خلفا، وزراء و علما، ديگر مردمان را نيز شامل مي‌شود و اوضاع اجتماعي، سياسي، اقتصادي، فكري و ديني را هم در بر مي‌گيرد و نمي‌توان اين اوضاع را از آن جدا كرد. هدف طرح از اين مرحله همين است؛ زيرا در اين مرحله تحول بزرگي پديد آمد. مورخ به جاي آن‌كه اسباب سقوط اين يا آن خليفه را بشمارد يا اسباب سقوط اين يا آن دولت را بگويد، در اين دوره نظريه حاكم بر سقوط و ظهور دولت‌ها را بيان مي‌كند. البته نبايد نقش ديگر مورخان را انكار كرده و باطل شمرد. بلكه آنان در اين تحول نقش اساسي داشتند. سؤالي كه در اين‌جا باقي است اين است كه: چگونه امتي مي‌تواند در ساختن تمدن شركت جويد؟ و علل و اسبابي كه باعث پرداختن به اين مجال مي‌شود چيست؟

اين دو سؤال تقريباً نياز تمام بشر بود كه بر اساس آن ابن‌خلدون، تاريخي تمدني و فرهنگي براي مسلمين فراهم آورد. پيش از ورود به بيان انديشه ابن‌خلدون از تاريخ، مختصري از زندگي او را مرور مي‌كنيم.

نام ابن‌خلدون، عبدالرحمن‌بن محمد‌بن خلدون ( 732 ـ 808 ق) با كنيه ابو‌زيد و لقب ولي‌الدين و مشهور به ابن‌خلدون است.99 دليل شهرتش به اين لقب به شيوه‌اي كه در آن زمان ميان اهل اندلس و مغرب جريان داشت، بر‌مي‌گردد؛ زيرا آنان بر اسامي علم، واو و نوني براي بزرگداشت بيشتر صاحبان آن‌ها مي‌افزودند و از آن‌جا كه نام جد او «خالد» بود پس او را خلدون خواندند.100

ابن‌خلدون به سال 732 ق در تونس زاده شد و خاندانش كه در علم و سياست استوار بودند در اصل اهل حضرموت بودند. علوم ديني، لغوي، فلسفي، طبيعي و رياضي را فراگرفت و در دولت‌هاي شمال آفريقا از سال 751 تا 776 ق به مدت 25 سال وظايف حكومتي را بر عهده داشت. در نتيجه اشتغال در مناصب دولتي از طرفي و سفرهاي بسيار و ارتباطاتش از سوي ديگر، ابن‌خلدون توانست مهارت سياسي و اجتماعي لازم براي پرداختن به اين حقايق اجتماعي را به دست آورد و تلاش كند آن را در قالب نظريه‌اي عمومي بريزد. بنابراين او با شيوه‌هاي فكري فراگير به تكاپوي دستيابي بر قانوني عمومي پرداخت كه بر حاكميت و پيروزي از سويي و زوال و سقوط از سوي ديگر چيره باشد. ابن‌خلدون در 29 رمضان سال 808 قمري برابر با 16 مارس سال 1406 ميلادي وفات كرد.101

ابن‌خلدون در تاريخ، اثري با نام «كتاب العبر و ديوان المبتدء و الخبر في ايام العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوي السلطان الاكبر» دارد. او اين اثر را به سه قسمت به ترتيب ذيل تقسيم كرده است:102

1-     مقدمه، كه به وسيله آن ابن‌خلدون مشهور شده است.

2ـ بخش دوم شامل اخبار اقوام سامي از آغاز آنان و نيز مطالبي از ديگر اقوام و دولت‌ها مانند: فارس‌ها، سرياني‌ها، نبطي‌ها، بني‌اسرائيل، اسكيموها، ترك و روم.

بخش سوم شامل ذكر اقوام و دولت‌هاي بربر كه از نظر در برداشتن تاريخ مغرب و اندلس اهميت خاص دارد، به‌ويژه در آن‌چه مربوط به عصر ملوك الطوايف، موحدين، مرابطين و ديگر دولت‌هاي مغرب است.

 آن‌چه به اين موضوع مربوط است همان بخش اول كتاب يعني مقدمه ابن‌خلدون است كه با آن  علم تاريخ گامي بزرگ به پيش رفت. ابن‌خلدون در آن، نظريه خود پيرامون نقش باديه نشيني و تمدن و چالش ميان آن‌ها را، بيان مي‌كند. مي‌توان گفت كه اين نظريه دو جنبه دارد: يكي ايستايي (Static ) و ديگري پويايي (dynamic 14.0pt;font-family: "B Zar"">). جنبه ايستايي آن در تعيين ويژگي‌هاي جامعه بدوي و حضري و چگونگي پيدايش اين ويژگي‌ها در هر يك به طور جداگانه، نمود پيدا مي‌كند و جانب پويايي نظريه در بررسي واكنش و چالش ميان دو جامعه بدوي و حضري و پديده‌هاي اجتماعي كه از آن به‌وجود مي‌آيد، نمود پيدا مي‌كند. گمان كنم ابن‌خلدون با نظر به احوال مردم زمانش آنان را در دو طيف ديده كه سومي نداشته است. آن دو عبارتند‌از: صحرانشين و شهر نشين. آن‌گاه وي اوصاف هر طيف را در برابر صفات طيف ديگر و نيز از سوي ديگر اين دو طيف را در  واكنش مستمر بر يكديگر يافته است. سپس از آن نتيجه گرفته كه جمله حوادث گذشته و آينده جامعه فقط نتيجه تضاد و واكنش بين اين دو طيف است.103 اما محوري كه دل مشغولي ابن‌خلدون را مركزيت مي‌‌بخشد، عصبيت است، عصبيت هم عامل ساختن و هم در عين حال عامل نابودي است. زماني كه عصبيت پيوسته و هماهنگ باشد، عامل ساختن بوده و از اين طريق به تمدن مي‌پيوندد و هر گاه پيوند عصبيت از بين برود نابساماني و سقوط شروع مي‌شود. ابن‌خلدون از اين انديشه شروع كرده و آن را بر تمام تمدن‌ها و دولت‌ها تعميم داده است. هر تمدن و دولتي به نظر او سه حالت را پشت سر مي‌نهد كه عبارتند‌از:

حالت باديه نشيني، حالت تمدن و حالت نابساماني و فروپاشي.

صرف نظر از مقدار سازگاري اين انديشه با زندگي واقعي و يا درستي و نادرستي آن، نظريه ابن‌خلدون نوعي دگرگوني فكري در علم تاريخ را نزد مسلمين باز نمايي مي‌كند. اين دگرگوني مراحلي را پشت سر نهاده و از حالت فردي و شخصي به حالت نظريه و آينده‌گرايي رسيده است. اين نوع انديشيدن در مورد تاريخ را كه مورخان مسلمان آن را شروع كردند ديگر امت‌هاي آن زمان نمي‌شناختند. اما پس از اين‌كه مسلمانان از فرهنگ و تمدن‌شان دور شدند، از جايگاه‌شان فاصله گرفتند و زندگي در محيط‌هاي فردي و خودي را در پيش گرفتند، گويا نظريه ابن‌خلدون بر آنان منطبق شد.

نتيجه بحث:

معني لغوي نزديك براي كلمه تاريخ، وقت است. از اين‌كه اصل اين واژه سامي يا فارسي باشد و از ميان نظرات مختلف در اين باره بيشتر ترجيح داده مي‌شود كه شايد اصل سامي داشته باشد. تاريخ معاني گوناگوني دارد كه اين معاني تصويري تمدني و فرهنگي از يك امت ارائه مي‌كند. هر امتي كه نسبت به اين تمدن و فرهنگ هوشيار باشد از آن برخوردار مي‌شود. از اين رو در مي‌يابيم كه علم تاريخ به زندگي فرد مسلمان از ابتدا تا زماني كه بيدار باشند ارتباط دارد. اما اين ارتباط متنوع بوده و هم‌چنين تنوع آن مراحلي داشته و هر مرحله مقدمه مرحله بعد بوده است. بنابراين تاريخ از حالت شفاهي و نقل سينه به سينه شروع شد؛ اما مخلوط و ناهماهنگ بود. نياز مبرمي كه آنان را به توجه به تاريخ فراخواند، در درجه اول به قرآن كريم بر‌مي‌گردد كه اخباري از امت‌هاي گذشته آورد و افكار آنان را بيدار كرد. در اثر اين دعوت و احساس نياز، آنان به شناخت اخبار آن امت‌ها با اندكي تفصيل پرداختند. هم‌چنين سيره نبوي تأثير ديگري در دگرگوني انديشه تاريخي در نزد آنان داشت. از آن‌جا كه مسلمانان در آن زمان نقل تاريخي در شكل قصه و حكايات را پذيرفته بودند، اسرائيليات هم به همراه اين شيوه وارد تاريخ شد و بنابراين نشانه‌هايي را كه بتواند ميان آن‌ها تفاوت ايجاد كند پديد آوردند و آن ذكر اسناد بود. با ظهور قرن دوم هجري تحولي را در علم تاريخ در مي‌يابيم كه در تدوين تاريخ نمود پيدا مي‌كند تا سيره نبوي از نابودي حفظ و نيز در زندگي عملي مورد استفاده واقع شود. در آن هنگام اخبار بسيار نزد مسلمانان يافت مي‌شد كه آن را به صورت سير، وقايع، مقاتل، جنگ‌ها و انساب تدوين كردند. اما در اين مرحله با وجود بذرهاي استقلال تاريخ، روش علم تاريخ با روش علم حديث ارتباط داشت. به محض ورود قرن سوم هجري دروازه ترجمه بر هر دو لنگه‌اش باز شد و كتاب‌هاي ديگر امت‌ها به‌ويژه امت فارس و يوناني ترجمه شد. در اين هنگام آگاهي بر شيوه‌هاي گذشتگان تكميل شد. و مسلمانان ضرورت استقلال علم تاريخ را از باقي علوم احساس و به آن عمل كردند. آنان هم‌چنين شاخه‌هاي ديگري به علم تاريخ افزودند؛ مانند فتوحات، جغرافيا و تاريخ عمومي با گرايش به حذف اسانيد. ولي هنوز هم اين اقدامات به هدف مطلوب منجر نشد.

در اين هنگام طبري تاريخ خود را بر پايه سال‌شماري قرار داد و حوادث و رخدادهايي را كه در هر سال به‌وجود مي‌آمد در تاريخ خود ذكر كرد. در اين وقت حفظ اخبار از طريق تدوين با استقلال علم تاريخ تكميل شد. اما علم تاريخ همچنان در سطح روايت بر پايه نقل، خالي از نقد و تأمل عقلي و فاقد روش باقي ماند. به همين علت گروهي ديگر از مورخان عمل انتقال از مرحله روايت مدون به مرحله درايت و نظم‌بخشي را انجام دادند. اين مرحله خود در سه مرحله نظم يافت. مرحله اول با پذيرش مشاهده مستقيم و تجربه شخصي و پيوند آن با امور اجتماعي نمود يافت كه آن را مسعودي آغاز كرد. مرحله دوم در كار نقد محتواي داخلي تاريخ و در سطح فلسفي و استدلالي و به دست ابن‌مسكويه مؤسس فلسفه نقدي تاريخ نمود يافت و مرحله سوم به ضرورت توجه به مسئله شيوه علمي تاريخ و به وسيله بيروني نمود پيدا كرد.

پس از تكميل اين مراحل، حلقه‌هاي تاريخ به پايان رسيد؛ ولي در سطح فردي و خود محوري باقي ماند و به گستره تمدني و فراگيري انتقال نيافت و دور باطل مي‌پيمود. به هر حال اين مراحل دگرگوني عامل مساعدي شد تا ابن‌خلدون اين حلقه‌هاي تاريخي را ببندد و آن را از مرحله قهرماني به مرحله تمدني و فراگير انتقال دهد.

هم‌چنين اگر تلاش‌هاي مورخان اوليه اسلامي و نيز واكنش حاصل از امت‌هاي مختلف نبود، اين دگرگوني به دست نمي‌آمد. بنابراين دگرگوني مذكور به تنهايي حاصل تلاش عرب و يا فارس و يا مردمان آفريقا نبود بلكه زاده تمام اين تلاش گران از همه اين مردمان بود.

پي‌نوشت‌ها:

1 ـ العصفري، خليفهبن خياط؛ تاريخ خليفه‌‌بن خياط، ص 14.

2 ـ همان.

3 ـ همان، ص 15.

4 ـ الطبري، محمد‌بن جرير، تاريخ الرسل و الملوك، ج 2، صص 112 ـ 113.

5 ـ ابن‌الاثير، علي‌ابن ابي‌الكرم، الكامل في التاريخ، ج 1، ص 14 و همان ج 2، ص 370.

6 ـ اليعقوبي، احمد‌بن اسحاق، تاريخ اليعقوبي، ج 2، ص 100.

7 ـ ابن‌سعد، محمد‌بن منيع الزهري، الطبقات الكبري، بيروت: دار صادر، بي‌تا، ج 1، ص 285.

8 ـ همان، صص 259 ـ 260.

9 ـ همان، ص 262.

10 ـ ابراهيم، عبدالعزيز، التاريخ تاريخه و تفسيره و كتابته، ص 21.

11 ـ الشرقاوي، عفت، في فلسفه الحضاره، ص 320.

12 ـ مانند خبير تو را آگاه نمي‌كند. سوره فاطر، آيه 35.

13ـ ما بر تو بهترين قصه‌ها را مي‌گوييم. سوره يوسف، آيه 12.

14 ـ نهج‌البلاغه، باب المختار من كتبه، ص 379.

15 ـ همان، وصيت آن حضرت(عليه‌السلام) به امام حسن(عليه‌السلام)، ص 416.

16 ـ الشرقاوي، همان، ص 320.

17 ـ ترجمه در  نيمه دوم قرن دوم هجري و يا به نظر برخي اندكي قبل شروع شد؛ اما هدف انتشار آن به صورت وسيع و مؤثر است.

18 ـ الشرقاوي، همان، صص 320 ـ 321.

19 ـ ابن‌منظور، العلامه جمال‌الدين، لسان العرب، ج 3، ص 4 و نيز ر. ك: الجوهري، الصحاح، ج 1، ص 418؛ الفيروز‌آبادي، القاموس المحيط، ج 1، ص 256 و الرازي، محمد‌بن عبدالقادر،  مختار الصحاح، ص 15.

20 ـ الزبيدي، محمد‌مرتضي، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 1، ص 250.

21 ـ الفراهيدي، التحليل بن‌احمد، كتاب العين، ص 22.

22 ـ الفيروز آبادي، همان، ص 256.

23 ـ عثمان، حسن،  منهج‌البحث التاريخ، ص 13.

24 ـ السخاوي، شمس‌الدين، الاعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ، ص 17.

25 ـ توش، جون، المنهج في دارسه التاريخ، ص 25.

26 ـ ابراهيم، همان، ص 253.

27 ـ عثمان، همان، ص 7.

28 ـ المطهري، مرتضي، المجتمع و التاريخ، ق 1، ص 52.

29 ـ صليبا، جميل، المعجم الفلسفي، ج 1، ص 228.

30 ـ ر.‌ك: صبحي، في‌فلسفه التاريخ، صص 77 ـ 78 و الجمل، علم التاريخ، صص 32 ـ 34 با تصرف و اختصار.

31 ـ ج. هر نشو، علم التاريخ، ترجمه و تعليق حواشي عبدالحميد عبادي، چاپ اول، بيروت، سال 1988، ص 16.

32 ـ  الجمل، شوقي؛ علم التاريخ، ص 31.

33 ـ السخاوي، همان، ص 147.

34 ـ الجمل، شوقي، همان، ص 31.

35 ـ همان.

36 ـ همان، ص 61.

37 ـ الشرقاوي، همان، ص 323.

38 ـ همان، ص 321.

39 ـ همان.

40 ـ الشامي؛ همان، ص 47.

41 ـ النبراوي، فتحيه عبد الفتاح؛ علم التاريخ دراسه في مناهج البحث، ص 62.

42 ـ ابن‌الاثير؛ اسدالغابه في معرفه الصحابه، ج 3، صص 192 ـ 193 ـ 194 با تصرف اندك.

43 ـ النبراوي، همان، ص 109 ـ 110.

44 ـ ابن‌سعد، همان، ج 5، ص 178 با تصرف اندك.

45 ـ العصفري، خليفه‌بن خياط، طبقات خليفه، ص 420.

46 ـ ابن‌خلكان، ابوالعباس شمس‌الدين احمد‌بن محمد‌بن ابي‌بكر؛ وفيات الاعيان و انباء ابناء الزمان، ج 3، ص 255.

47 ـ همان.

48 ـ ابن‌حبان، ابوحاتم محمد‌بن حبان‌بن احمد التميمي؛ مشاهير علماء الامصار و اعلام فقهاء اقطار، ص 105.

49 ـ الذهبي، شمس‌الدين محمد‌بن احمد‌بن عثمان؛ تذكره الحفاظ، ج 1، ص 62.

50 ـ ابن‌الجوزي، عبد‌الرحمن بن‌علي‌بن محمد، صفوه الصفوه، ج 2، ص 62.

51 ـ الذهبي، همان، ج 1، ص 62.

52 ـ ابن‌الجوزي، همان، ج 2، ص 62.

53 ـ الدوري، عبدالعزيز، بحث في‌نشأه علم التاريخ عند العرب، ص 85.

54 ـ ابن‌سعد، همان، ج 5، ص 182.

55 ـ العصفري، طبقات خليفه، ص 420.

56 ـ النبراوي، همان، ص 106.

57 ـ الشامي، همان، ص 46.

58 ـ الشرقاوي، همان، صص 325 ـ 326، با تصرف.

59 ـ العسقلاني، شهاب‌الدين احمد‌بن علي‌بن حجر، تهذيب التهذيب، ج 9، ص 395.

60 ـ ابن‌حبان، همان، ص 109.

61 ـ ابن‌الجوزي، صفوه الصفوه، ج 2، ص 137.

62 ـ الشيرازي، ابواسحاق ابراهيم‌بن علي‌بن يوسف، طبقات الفقهاء، ص 48.

63 ـ الطوسي، محمد‌بن حسن، رجال الطوسي، ص 101.

64 ـ ابن‌سعد، همان، ج 5، ص 214.

65 ـ ر.‌ك: العسقلاني، تهذيب التهذيب، ج 9، ص 395 و ابن‌الجوزي، الصفوه الصفوه، ج 2، ص 139.

66 ـ العسقلاني، همان، ج 9، ص 398.

67 ـ ابن‌الجوزي، همان، ج 2، ص 139..

68 ـ الذهبي، تذكره الحفاظ، ج 1، ص 63.

69 ـ السخاوي، شمس‌الدين محمد‌بن عبد‌الرحمن، الاعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ، ص 159.

70 ـ الدوري، همان، ص 89.

71 ـ النبراوي، همان، ص 113.

72 ـ همان، ص 115.

73 ـ الشامي، همان، ص 49.

74 ـ ابن‌اسحاق، محمد، سيره‌ابن اسحاق، مقدمه المحقق، ص 9.

75 ـ النبراوي، همان، ص 118.

76 ـ الشامي، همان، ص 149.

77 ـ الشرقاوي، همان، ص 326.

78 ـ العصفري، همان، المقدمه، ص 5.

79 ـ الشامي، همان، ص 51.

80 ـ البلاذري، احمد‌بن يحيي، فتوحات البلدان، تحقيق رضوان محمد رضوان، مقدمه، صص 6 ـ 7.

81 ـ الشامي، همان، ص 52.

82 ـ البلاذري، همان، ص 9.

83 ـ الشامي، همان، ص 52.

84 ـ همان.

85 ـ  همان، ص 22.

86 ـ همان، صص 20 ـ 21.

87 ـ اليعقوبي، احمد‌بن اسحاق، تاريخ اليعقوبي، مقدمه المعلق، ص 5.

88 ـ الشامي، همان، ص 53.

89 ـ ابراهيم، همان، ص 104.

90 ـ الشرقاوي، همان، صص 342 ـ 343 با تصرف.

91 ـ الشامي، همان، صص 56 ـ 57.

92 ـ سجادي، سيدصادق و عالم‌زاده، هادي، تاريخ‌نگاري در اسلام، ص 121 با تصرف.

93 ـ الشرقاوي، همان، ص 355.

94 ـ سجادي و عالم‌زاده، همان، ص 121 با تصرف.

95 ـ الشرقاوي: همان، ص 357.

96 ـ همان، ص 358.

97 ـ همان.

98 ـ الشرقاوي، همان، ص 359.

99 ـ الشيخ، رأفت، تفسير مسارالتاريخ، ص 58.

100 ـ الشرقاوي، همان، ص 388.

101 ـ صبحي، احمد محمود، في‌فلسفه التاريخ، ص 134.

102 ـ سجادي و عالم‌زاده، همان، ص 135.

103 ـ الوردي، علي، منطق ابن خلدون، ص 74.

 

 

كتاب الصحيح من سيره النبي الاعظم (ص)

يكي از آثاري كه به بررسي دقيق تاريخ زندگاني پيامبر اسلام پرداخته است، كتاب الصحيح من سيره النبي، نوشته علامه مرتضي عاملي است.

سید جعفر مرتضی عاملی محقق و نويسنده  برجسته شيعه در سال 1364ق (1944م)، در جبل عامل لبنان دیده به جهان گشود، در سال 1382ق جهت تحصیل علوم دینی به نجف اشرف مهاجرت کرد و پس از شش سال به حوزه علمیه قم منتقل و بيش از دو دهه در اين حوزه پربركت به تحصيل، تدريس و پژوهش پرداخت. از او تا کنون بالغ بر بیست عنوان کتاب منتشر شده است که معروفترین و گسترده ترین آنها کتاب الصحیح من سیره النبی الاعظم(ص) در زندگاني رسول خدا می باشد كه 35 جلد است. چاپ جدید این کتاب توسط انتشارات دارالحدیث قم عرضه شده است.

جلد نخست الصحیح من سیره النبی(ص) به مباحث تمهیدی درباره تاریخ صدر اسلام پرداخته و روش تدوین کتاب را یادآور شده است. علامه مرتضي عاملي در جلد اول سعی کرده سیاستهای حاکمان اموی و عباسی در مخالفت با سنت پیامبر را تبيین نماید و بعضی از تلاشهای آنان در جهت تحریف سنت پیامبر اسلام را بازگو كند. وي در جلد اول توجه خاصی به این مهم دارد که تحریف و پوشاندن حقایق صدر اسلام بعدها در تاریخ نگاری تاثیر فوق العاده داشته است. به اعتقاد او منع تدوین حدیث، وارد شدن فرهنگ یهود و اهل کتاب، عدالت صحابه و طرد روایات راویان شیعه و فضیلت تراشی‌ برای بزرگان اهل سنت از جمله مواردی است که مانع اصلی ثبت دقیق سیره پیامبر اعظم بوده است.

جلد دوم کتاب در واقع شروع مباحث تاریخ اسلام می باشد. توصیف جزیره العرب، بیان تاریخ کعبه، جایگاه و منزلت قریش، ذکر دوران کودکی رسول خدا، ارزيابي و نقد داستان شق صدر و داستان اولین مسافرت پیامبر به شام، بعثت رسول اعظم و ایمان آوردن برخی از صحابه از موضوعات اصلی اين مجلد می باشد.

جلد سوم کتاب شامل معراج رسول خدا، هجرت مسلمین به حبشه و شعب ابی‌طالب، سفر به‌طائف، بیعت با انصار و هجرت به مدینه مي‌باشد. البته مؤلف نظرات و انتقادات خود را در لابلای مطالب به نحو صریح عنوان می‌دارد و اشاراتی به تبعات و بهره برداریهای بعضی نقل قولهای ساختگی در آینده(بخصوص در دوره بنی امیه و بنی عباس) دارد.

مجلد چهارم با حضور پیامبر(ص) در مدینه و چگونگی شکل‌گیری حکومت اسلامی و اقدامات پیامبر(ص) در راستاي برپايي جامعه اسلامي آغاز می‌شود و مسائل اعتقادی مانند روزه و جهاد تبیين مي گردد. اين مجلد سرايا و غزوات پیامبر تا قبل از جنگ بدر را نيز شامل است.

در جلد پنجم کتاب، تاریخ پیامبر از جنگ بدر تا رخدادهای قبل از جنگ احد به صورت‌ کامل مورد ارزيابي‌ قرار گرفته است. علامه در این مجلد نقل قولهای بسیاری را‌ از نظر سندی و محتوایی مورد ارزیابی قرار داده که در نوع خود جالب توجه است.

در مجلد ششم کتاب، مؤلف به طور وسیع از جنگ احد و برخی رخدادها و جریانات مربوط به یهودیان در مدینه و مشکلاتی که برای حکومت نوپای اسلامی به وجود آوردند، سخن رانده‌ است.

مجلد هفتم به طور گسترده به حادثه رجیع و بئر معونه می‌پردازد.

جلد هشتم کتاب، به غزوه بنی‌نضیر و جریانات مربوط به جنگ احزاب(خندق) اختصاص یافته است.

مجلد نهم کتاب به طور کامل به جنگ خندق می پردازد.

جلد دهم فهارس جلدهای قبل می باشد و آخرین مجلدی که از کتاب الصحیح من سیره النبی الاعظم (ص) انتشار یافته به صورت عمده به جریانات غزوه بنی قریظه و مریسیع اختصاص یافته است.

شیوه تالیف

علامه سید جعفر مرتضی حسینی عاملی با بهره‌گیری از تسلطی که بر علوم اسلامی چون کلام، فقه، حدیث، تفسیر و ادبیات داشت، شروع به نگارش این کتاب نمود. مؤلف دلیل نامگذاری کتاب به الصحیح را چنین ابراز می‌دارد: شناخت تاریخ صحیح، اسلوب و قواعدی دارد که اگر بر آن اساس حركت  کنیم قادر خواهیم بود به تاریخ صحیح و مطمئن دست یابیم  . به همین دلیل او معیارهای علمی شناخت اخبار صحیح را در یک فصل عنوان می‌کند و شالوده کتاب را بر همین اساس بنیان می‌گذارد، لذا این کتاب در بین کتب سیره پیامبر از خصوصیات متمایزی برخوردار است چرا که اکثر کتب سیره به شیوه روایی یا ترکیبی تنظیم شده‌اند.

ارزيابي اثر

از امتیازات این اثر ارزشمند علاوه بر تتبع و دقت نظر و چند جانبه بودن آن (تاريخي قرآني كلامي و...)، تحلیل کاملا نقادانه تاریخی آن می‌باشد که در جای جای مباحث به وضوح مشهود می‌باشد. البته علامه ‌غالبا در تحلیلهای خود از بینش ‌کلامی ‌و فکری خود استفاده می‌کند و دیدگاهها و استنباطهای خویش را عنوان می‌دارد به ‌بیان دیگر مباحث تاریخی او با اعتقادات ‌کلامی اش عجین می‌باشد پررنگ بودن مباحثی چون عصمت و تقیه از این مهم حکایت می‌کند؛ از خصوصیات دیگر این کتاب نتیجه‌گیری از تحلیلها، و به بیان دیگر اجتهادی بودن تحلیلهای او است، بدین بیان که پس از گردآوری داده‌‌‌ها و اخبار تاریخی و ارزیابی و تحلیل متون، ارتباطی منطقی بین آنها برقرار میکند و از آنجا وارد جمع بندي اجتهاد و نتیجه‌گیری می شود مانند موارد فراوانی چون ‌آغاز وحی، داستان شق صدر، اسلام آوردن ابوذر و دشمنی یهود با اسلام. از اين گذشته، قلم شيوا؛ روان و اسلوب نگارشی مستحكم علامه ستودني است.

شايد عمده ترين كاستي كتاب آن باشد كه مؤلف بزرگوار به جريانات تاريخي عصر پيامبر اسلام(ص) به صورت يكسان نپرداخته و به بعضي از جريانها و رويدادها توجه ويژه‌اي داشته درحالي كه از كنار برخي ديگر به آساني گذر كرده است.

علامه در گزارشات خود از کتب گوناگون (تاريخي؛ كلامي؛ تفسيري و...) اهل سنت و شیعه استفاده کرده است اگرچه بیشتر منابع مورد استفاده او از کتب اهل سنت می باشد ولي آنچه در تاليف او مشهود است دید کاملا نقادانه او نسبت به منابع اهل سنت می باشد.

اين مجموعه در سال 1371خ جايزه كتاب سال جمهوري اسلامي ايران در زمينه سيره پيامبر را به خود اختصاص داد. ترجمه و تلخيص كتاب الصحيح من سيره النبي الاعظم، با عنوان سيرت جاودانه در بازار موجود است.

 

شهر بست در سده نخست اسلامي

شهر بُست كه امروزه لشكرگاه نام دارد و در افغانستان واقع شده، يكي از شهرهاي مهم سيستان بوده و سده ها مرز ميان قلمرو اسلام و هندوان شمرده مي شد. نوشتاري به قلم سيد محمدرضا عالمي در پي مي آيد كه اوضاع سياسي بست را در سده نخست هجري نشان داده است.

بست در آستانه فتح

در آستانه فتح سيستان و به تبع آن شهر بُست توسط مسلمانان و اعراب، حكومت ساساني دوران ضعف و انحطاط خود را مي‌گذرانيد و با به وجود آمدن اختلالاتي در تشكيلات اداري و نظامي آن، به ويژه در پي تحمل شكست‌هاي سنگين در نبردهاي قادسيه، جلولا و نهاوند، حكومت‌هاي محلي فراواني كه در شرق دولت ساساني وجود داشتند كم كم از تسلط قدرت مركزي برخود كاستند و تقريباً مستقل عمل مي‌كردند به طوري كه عملاً، تنها قدرت نظامي‌ اين امراي محلي از مرزها، شهرها و مناطق مسكوني محافظت مي‌كردند؛ احتمال مي‌رود كه يزدگرد آخرين پادشاه ساساني بدان علت به سوي سيستان فرار نمود، كه تصور مي‌كرد اميران حكومت‌هاي محلي در شرق دولت ساساني قادر به مقابله با اعراب هستند.

در ولايت سيستان در هنگام اولين فتوحات اسلامي، ‌مرزباني به نام ايران بن رستم بن بختيار و از كرانه‌هاي هلمند تا كابل حكمراني به نام رتبيل (كابلشاه) ودر بلاد مجاور فرمانروايان محلي متعدد حكومت مي‌كردند؛ چنان‌كه از منابعي چون فتوح البلدان و الكامل ابن اثير بر مي‌آيد مردم سيستان با مردم قندهار و همچنين با ترك‌ها، اقوام و حكومتهاي محلي ديگر در آن اطراف در جنگ بوده‌اند و پيوسته مرزهاي بين آنها جا به جا مي‌شده است و حتي اين كشمكش‌ها در دوران اسلامي‌تا زمان اموي ادامه داشته است؛ بنابراين شهر بُست و توابع آن كه در مناطق مرزي اين حكومت‌هاي محلي قرار داشته است را نمي‌توان به قطع گفت كه در دست كدام يك از اين حكومتهاي محلي قرار داشته و يا حتي حكومت محلي مستقل و مخصوص به خود داشته است.

اقداماتي براي فتح بست

پس از ظهور اسلام، در دوران خلافت عمر به سال 23هـ يكي از سرداران اسلام ‌به نام عاص بن عمرو به همراه عبدالله بن عُمير به سوي سيستان حركت كرد و با مردم آن سرزمين جنگيد و سپس آنها را در زرنج مركز سيستان به محاصره گرفت، محصورين ناگزير درخواست صلح كردند به شرط آنكه شهر و اراضي آن از مسلمين و فاتحان باشد و مراتع و شكارگاه‌ها از تجاوز آنها مصون و براي مردم محفوظ بماند. بدين ترتيب و در پي ايجاد صلح مردم سيستان ملزم به پرداخت خراج شدند.

به نظر مي‌رسد كه عاصم بن عمرو از شهر زرنج و اطراف آن فراتر نرفته و به شهر بُست نرسيده باشد؛ زيرا در هيچ يك از منابع ذكري از پيشروي عاصم به ديگر نواحي سيستان از جمله بُست نشده است.

پس از مراجعت عاصم از سيستان، مردم آن ديار پيمان شكستند و در سال سي‌ام هجري عبدالله بن عامر بن كريز كه به مقصد خراسان حركت كرده بود؛ مجاشع بن مسعود سلمي ‌را به سيستان فرستاد، كه وي با دادن كشته‌هاي بسيار بازگشت و قادر به فتح دوبارة سيستان نشده، در نتيجه به بُست نيز نرسيد. چون خبر شكست مجاشع به عثمان خليفه وقت رسيد، وي ربيع بن زياد بن انس بن دَيّان الحارثي را با سپاهي به نزد عبدالله بن عامر فرستاد و پيغام داد كه وي را روانه ديار سيستان كند. عبدالله بن عامر كه با سپاهش در مسير خراسان به سيرجان كرمان رسيده و در آنجا اردو زده بود، ربيع بن زياد را روانه سيستان نمود.

فتح بست

ربيع بن زياد پس از حركت از نزد عبدالله بن عامر كه در سيرجان اردو زده بود، در «فهرج» فرود آمد؛ سپس از صحراي آن گذشته و دژ «زالق» را در روز مهرگان به تصرف در آورد؛ آن گاه به سوي «كركويه»، در 5 ميلي زالق رفت و مردم آنجا از در صلح در آمدند؛ سپس به سوي روستاي هيسون رفت و پس از تصرف بدون جنگ آن، به زالق بازگشت و از آنجا چند راهنما براي فتح زرنج گرفت؛ وي پس از آن از هيرمند گذشته و به «زِرِشت» در نزديكي زرنج رسيد؛ با مردم آن به سختي جنگيد و سپس «ده ناشروذ و سپس شرواذ را گشود و پس از جنگي با اهل زرنج آن شهر را محاصره نمود. در پي محاصره شهر زرنج مرزبان يا شاه سيستان ـ به نام ايران بن رستم بن آزاد بن بختيارـ با مشورت موبدِ موبدان و ديگر بزرگان، نزد فرمانده سپاهيان مسلمان پيك فرستاد و خواستار صلح شد؛ ربيع در حالي‌كه بر روي كشته‌گان نشسته و تكيه داده بود؛ مرزبان به ملاقات او آمد و درازاي هزار بردة جام زرين به دست صلح نمود و قرار بر اين شد كه سيستان هر سال يك ميليون درهم خراج بپردازد.

پس از اتمام كار شهر زرنج، ربيع بن زياد به سوي دره سناروذ از انشعابات هيرمند و بعد خواش رفت و سپس قصد بُست را نمود.مردم بُست از ربيع فرمانبرداري نكرده و با او جنگيدند در نتيجه عده بسياري كشته دادند و اسيران زيادي به نزد خليفه وقت، عثمان فرستاده شدند؛ از جمله عبدالرحمن- كه بعدها دبير حجاج شد و سليمان بن عبدالملك او را عامل خراج عراقين نمود- حصين بوالحرث، بسام و سالم بن ذكوان و پسر مولي بن مازن كه از بندگي آزاد شده، خود بندگان بسياري يافتند. اين فتح، اولين فتح اسلامي شهر بُست محسوب مي‌شود.

ربيع پس از فتح بُست به سوي «قريتين» كه تيمارگاه اسب رستم بود رفت؛ به نقل تاريخ سيستان، وي پس از آن به بُست بازگشت ولي بلاذري بازگشت ربيع را از قريتين به زرنج مي‌داند، و مي‌گويد وي دو سال در آنجا اقامت كرده؛ سپس به نزد عبدالله بن عامر بازگشته است و در ادامه مدت حكومت وي را بر سيستان 5/2 سال ذكر مي‌كند، اما ابن اثير مدت امارت ربيع را 5/1 سال دانسته است. كاتب و منشي ربيع در مدت امارت وي، دانشمند مشهور حسن بصري بود.

ربيع بن زياد قبل از بازگشت به نزد ابن عامر، شخصي به نام حارث بن كعب را جانشين خود نمود، لكن اهل زرنج وي را بيرون كردند و دروازه‌هاي شهر را بستند. به نظر مي‌رسد كه مردم شهر بُست نيز به واسطه اين خلاء قدرت، اعراب را از شهر خود بيرون رانده باشند.

فتح دوباره بست

پس از رفتن ربيع بن زياد و اخراج جانشين وي توسط مردم، عبدالله بن عامر بن كُريز بن ربيعه بن حبيب بن عبدشمس حاكم خراسان، پسر عمّ خويش عبدالرحمن بن سمره بن حبيب بن عبد الشمس بن عبد مناف را با سپاهي آراسته به سوي سيستان فرستاد. وي ابتدا وارد زرنج شد و در يكي از روزهاي اعياد پارسيان، قصر مرزبان را محاصره كرد و مرزبان عذر خواسته، در ازاي دو هزار غلام و دو ميليون درهم صلح نمود. سپس عبدالرحمن بر هرچه ميان زرنج و كش تا ناحيه هندوستان بود را متصرف شد و از ناحيه رخج تا ديار داور را به دست آورد و مردم آنجا را در كوه «زور» يا «زوز» به محاصره گرفت و با مردم آنجا در نهايت صلح كرد و به بتكده زور داخل شد؛ دستان بت زرين آن را قطع نمود و دو ياقوت كه در چشمان بت بودند را به مرزبان داد و گفت: «بدان از اين بت سود و زياني بر نخيزد.». به گفته بلاذري در فتوح البلدان عبدالرحمن پس از جريان كوه «زور» با مردم بُست عهد صلح بسته است؛ ولي در منابع ديگر اشاره‌اي به تصرف يا صلح با مردم بُست نشده است؛ بطور مثال الكامل پس از تصرف زرنج مركز سيستان به تصرف نواحي آن تا كش و از ناحيه رخج تا داون كه به احتمال قوي همان داور باشد اشاره دارد. با توجه به اينكه، همانند همين متصرفات را بلاذري نقل كرده و از سويي شهر بُست نيز در سرزمين داور و در ملتقاي هيرمند و ارغنداب قرار دارد بنابراين تصرف دوبارة شهر بُست، البته بدون جنگ بسيار محتمل به نظر مي‌رسد و متصرفات عبدالرحمن از ناحيه زرنج تا آن سوي شهر بُست يعني زابلستان و رخج ادامه داشته است حتي ابن اثير و همچنين ابن سعد در الطبقات الكبري، دامنه متصرفات وي را تا كابل كشانده است.

حكومت عبدالرحمن بر سيستان و نواحي آن تا پايان كار عثمان ادامه داشت و چون خبر كشته شدن عثمان به عبدالرحمن رسيد، وي اُمَير بن أحمر يَشكري را به جاي خويش گذاشت و خود به نزد عبدالله بن عامر در خراسان، و سپس به بصره رفت؛ در اين مدت دوباره مردم سيستان سر به شورش برداشتند و امراي عرب را بيرون راندند.

بست در زمان خلافت حضرت علي

پس از شورش مردم سيستان در پايان كار عثمان، منطقه سيستان و به تبع آن شهر بُست به دست امراي محلي اداره مي‌شد تا اينكه گروهي از راهزنان و شورشيان عرب به سركردگي حسكه بن عتاب حبطي و عمران بن فضيل برجمي، كه خلاء قدرت را در منطقه احساس كرده بودند، با توجه به تغييرات در مركز خلافت و دوري منطقه از آن، شرايط حضور خود را در آنجا مهيا ديده بودند به سوي سيستان حركت كرده و مركز آن را به تصرف خويش در آوردند. آن چنان كه از منابع بدست مي‌آيد، اين شورشيان عرب از شهر زرنج و مناطق اطراف آن فراتر نرفته، در نتيجه به شهر بُست نرسيده‌اند و اين شهر همچنان در دست امراي محلي اداره مي‌شده است.

پس از آنكه حضرت علي (ع) از جنگ جمل فارغ شد؛ شخصي به نام عبدالرحمن بن جَزء طائي را به سيستان فرستاد؛ لكن وي در جنگ با حسكه به شهادت رسيد؛ لذا، حضرت شخص ديگري به نام عون بن جعد بن هبيره مخزومي‌را روانه سيستان نمود؛ امّا وي نيز در نيمه راه، به دست راهزنان و شورشيان كشته شد. حضرت كه كار را چنان ديد، به عبدالله بن عباس كه امير بصره بود، نامه نوشت و فرمان داد، مردي با 4 هزار سپاهي به سوي ولايت سيستان بفرستد؛ او هم ربعي بن كاس عنبري را به همراهي حصين بن ابي الحر و ثابت بن ذي الحره حميري به سوي حسكه فرستاد و حسكه در جنگ با ايشان كشته شد، و ربعي تمامي‌بلاد سيستان و متصرفات سابق مسلمانان از جمله شهر بُست را به تصرف خويش در آورد، امّا در منابع از چگونگي فتح سخن به ميان نيامده است. ربعي بن كاس تا پايان خلافت حضرت علي و به خلافت رسيدن معاويه بن ابي سفيان و سلسله اموي در سيستان حضور داشته است.

تاريخ سيستان در مورد حوادث زمان حضرت علي نظر ديگري دارد و مولف گمنام آن حاكم منصوب شده از طرف حضرت را فقط عبدالرحمن بن جزء الطائي مي‌داند، كه وي تا آغاز جنگ صفين در سيستان حضور داشته و در اين زمان عبدالرحمن بن سمره از طرف معاويه به سيستان آمده و عبدالرحمن طائي به نزد حضرت علي (ع) بازگشته است و برخلاف بلاذري در فتوح البلدان و ابن اثير در الكامل، هيچ نامي از حاكم ديگر سيستان از جانب حضرت يعني ربعي بن كاس نبرده است.

بست در زمان امويان

چون معاويه در سال41 هـ به خلافت رسيد عبدالله بن عامر را بر بصره، خراسان و سيستان مسلط نمود و ابن عامر، عبدالرحمن بن سمره را كه سابقه حكومت بر سيستان را در زمان خلفاي راشدين داشت، به حكومت سيستان فرستاد، وي علاوه بر فتح دوباره شهرهايي كه شورش كرده بودند، براي اولين بار به فتح كابل دست زد. وي شهر كابل را چند ماه محاصره كرد و به منجنيق بست، تا بالاخره موفق به فتح اين شهر، كه در زمان خلفاي راشدين در مقابل فاتحان اسلامي‌مقاومت كرده بود، شد. پس از تصرف كابل به سوي غرب بازگشته و به طرف شهر بُست رفت؛ عبدالرحمن برخلاف دفعه قبل، در زمان عثمان كه شهر بُست را با صلح به دست آورده بود، اين بار با جنگ اين شهر را گشود، با اين اوصاف مي‌بايست، شهر بُست پس از حكومت نماينده حضرت علي (ع) و به حكومت رسيدن امويان، دوباره به دست امراي محلي افتاده و يا حاكمان قبلي حاضر به اطاعت از حاكم اموي نبوده‌اند؛ لذا، عبدالرحمن مجبور به جنگ شده است.

عبدالرحمن پس از تصرف شهر بُست، به سوي شهرهاي رزان، خشك، زرنج و زابلستان لشكر كشيد و در پي شورش مردم كابل، دوباره به اين شهر حمله برد و آن را تصرف نمود. وي دو سال همزمان با حكومت پسرعمش ابن عامر بر بصره، در سيستان حكومت نمود و با گماردن زياد ابن ابيه بر بصره از طرف معاويه، عبدالرحمن به بصره بازگشت و زياد در سال 46هـ ربيع بن زياد الحارثي ـ كه سابقه حكومت بر سيستان را داشت و اولين فاتح شهر بُست بود ـ را به سوي سيستان فرستاد و عبدالرحمن در سال 50 هجري در بصره درگذشت. به نقل تاريخ سيستان، عبدالرحمن بن سمره در زمان حكومتش بر سيستان، به مهلب ابن ابي صفره سپه سالاري داده و به هندوستان فرستاده است.

چند ماهي از حكومت ربيع بر سيستان نگذشته بود كه كابلشاه (رتبيل) در كابل دست به اقداماتي زد و عربها را از شهر بيرون نمود و كم كم بر زابلستان و رخج در شرق بُست غالب آمد. سپس به سوي شهر بُست حركت كرد. ربيع كه در مركز سيستان (زرنج) حضور داشت، وقتي كه از اين جريان آگاهي يافت با گروهي براي مقابله با وي و جلوگيري از پيشروي او به سمت غرب، راهي بُست شد. دو لشكر در بُست به هم رسيدند و اين شهر را به محل جنگ تبديل نمودند كه در طي آن رتبيل شكست خورده و به رخج در شرق بُست عقب نشست، ربيع به دنبال وي به رخج و ديار داور نيز رفت و رتبيل را به سوي سرزمين هندوان عقب راند و خود به سيستان بازگشت.

در سال 51هـ زيادبن ابيه والي بصره، ربيع را عزل كرده و عبيدالله بن ابي بكره را به جاي وي منصوب نمود؛ وي نيز به بُست و ديگر شهرهاي سيستان لشكر كشيد و با رتبيل جنگيد. چون به رزان در نزديكي كابل رسيد؛ كار را سخت ديد؛ از طرفي رتبيل نيز براي سرزمين خويش و كابل امان خواست و در مقابل يك ميليون و دويست هزار درهم فرستاد، عبيدالله صلح را پذيرفته و دويست هزار درهم آنرا پس فرستاد. مولف تاريخ سيستان، مبلغ صلحنامه را 2 ميليون درهم دانسته و گفته كه درپي اين امان، رتبيل با عبيدالله به زرنج آمده است و چون زياد بن ابيه بسيار مشتاق بود تا با رتبيل ملاقاتي داشته باشد، عبيدالله وي را به بصره فرستاد و زياد پس از ملاقات، وي را با خلعت بسيار به نزد عبيدالله بازگردانيد.

پس از عبيدالله بن ابي بكره، عبادبن زياد تا پايان خلافت معاويه حاكم سيستان و به تبع آن بُست بود. وي در دوران حكومت خويش در نزديكي بُست با سپاه هندوان جنگيد و پيروز شد.

در دوران خلافت معاويه، شهر بُست به محل جنگ بين منصوبان خلافت اموي (معاويه) و رتبيل ـ حاكم كابل ـ تبديل شده بود و مردم بُست روز خوش به خود نديدند. از سويي به نظر مي‌رسد مردم بُست در اين لشكركشي‌ها شركت داشته ولي معلوم نيست از كدامين طرف حمايت كرده‌اند و يا اينكه جانب احتياط را نگه داشته و محافظه كارانه عمل كرده باشند. نكته ديگر در دوران خلافت معاويه اين است كه حاكمان سيستان در تجهيز لشكر براي حمله به هند، از جمله اقدام عبدالرحمن بن سمره كه مهلب بن ابي صفره را به سوي هند فرستاد و يا مقابله با حملات هندوان، چنان‌كه عباد بن زياد در نزديكي بُست با هندوان جنگيد و پيروز شد؛ نقش داشته‌اند، و با توجه به نزديكي و همسايگي شهر بُست با هندوستان و محل اين درگيريها، حضور مردم بُست در اين حملات و جنگها محتمل به نظر مي‌رسد؛ هرچند كه در منابع ذكري از اين حضور به ميان نيامده است.

پس از آنكه يزيد به خلافت رسيد و واقعة تلخ عاشورا به وقوع پيوست ـ كه در آن عمال يزيد، امام حسين (ع) را به همراه فرزندان و يارانش به شهادت رساندند ـ چون خبر آن به مردم بُست و ديگر شهرهاي سيستان رسيد، مردم دست به شورش زدند. عباد بن زياد، برادر عبيدالله بن زياد كه در سيستان حاكم بود، اوضاع را آشفته ديد و حكومت را رها كرده، خود با بيست ميليون درهم از بيت المال، به بصره گريخت. پس از فرار عباد بن زياد، عبيدالله بن زياد برادر ديگرش، يزيد بن زياد را به سيستان فرستاد؛ وي كاري از پيش نبرد و در پي درگيري‌هاي به وجود آمده، كشته شد. حاكم بعدي سيستان، طلحه بن عبدالله بن خلف الخزاعي - كه معروف به طلحه الطلحات بود - به شهر بُست رفت و سعي كرد به اوضاع آن سر و سامان دهد و اوضاع آشفته آن را آرام كند. شورشها و نافرماني‌هاي مردم بُست و ديگر شهرهاي سيستان در پي واقعه عاشورا همچنان ادامه داشت و تلاش حاكمان اموي و شخص يزيد بن معاويه براي سامان دادن اوضاع به جايي نرسيد، به طوري كه در مدت كوتاه خلافت يزيد پس از واقعه عاشورا، 6 بار حاكمان اموي سيستان تغيير كردند، امّا كاري از پيش نبردند و هرج و مرج شديدي سراسر سيستان را فراگرفته و هركسي بر ناحيه‌اي حكم مي‌راند.

هم زمان با به خلافت رسيدن مروان بن حكم در شام، به سال 65 ه.ق، عبدالله بن زبير در مدينه از مردم براي خويش بيعت گرفت و اهل عراق نيز با وي بيعت كردند و حكومت بصره و به تبع آن خراسان و سيستان به دست عبدالله بن زبير افتاد. اين درحالي بود كه آخرين حاكم سيستان در زمان يزيد بن معاويه، در پي ناآرامي‌هاي پس از واقعه عاشورا ـ كه از مهار آنها ناكام مانده بود ـ پس از مدتي درگذشت و پيش از مرگ مردي از طايفه يشكُر را والي سيستان كرد، كه مورد مخالفت قوم ساكن ديگر به نام مُضَر واقع شد. در منابع علت خاصي براي اين مخالفت ذكر نشده است؛ اما به نظر مي‌رسد قوم مُضَركه از عربهاي شمالي بودند، حكومت مردي از طايفه يشكر كه جنوبي و يمني بود را برنتافته‌اند؛ در نتيجه وي را از مركز سيستان بيرون كردند. از اين پس ميان اين اقوام آتش تعصب درگرفت و هر قوم در شهري كه مقرشان بود غالب گرديدند.

هنگاميكه عبدالعزيز بن عبدالله بن عامر از طرف عبدالله بن زبير به حكومت سيستان منصوب، و او وارد زرنج شد، خبر آمد كه مردم بُست شورش كرده‌اند. عبدالعزيز به ناچار به سوي بُست لشكر كشيد و پس از سركوب شورش به زرنج بازگشت و تا سال 73ه.ق از طرف عبدالله بن زبير بر سيستان حكم راند. در اين سال عبدالله بن زبير در جنگ با حجاج بن يوسف ثقفي در مكه كشته شد و خليفه وقت اموي، عبدالملك بن مروان حكومت عراق و خراسان و سيستان را به حجاج سپرد. حجاج نيز اميه بن خالد را به حكومت سيستان منصوب نمود كه وي فرزندش عبدالله را جانشين خود در سيستان نمود. عبدالله نيز پس از مدتي به بُست رفت و با رتبيل كه در زابلستان، درشرق شهر بُست حضور داشت و مشكلات فراواني را براي حكومت امويان ايجاد مي‌كرد، جنگيد؛ چون كار بر وي سخت شد، يك خروار زر هديه به نزد عبدالله فرستاد و ضمانت نمود كه ديگر قيام نكرده، جنگ نكند و در ازاي دو ميليون درهم صلح نمود. در بعضي منابع مانند الكامل في التاريخ، مبلغ صلح نامه را يك ميليون درهم نوشته‌اند و آورده‌اند كه:

چون عبدالله به شهر بُست رسيد، رتبيل نماينده جديد فرستاد و درخواست صلح نمود و هزار هزار درهم بذل كرد؛ عبدالله نپذيرفت و گفت: اگر اين رواق (رواق بُست) را براي من پر از زر كند، ممكن است، برگردم و گرنه هرگز بر نمي‌گردم. او جوان بود و مغرور؛ رتبيل هم بلاد را براي او تهي كرد و خود عقب نشست و عبدالله داخل شد كه ناگاه درها و معابركوهستان را بر او بستند، عبدالله درخواست كرد كه راهش را باز كنند، تا برگردد، ولي رتبيل قبول نكرد و گفت: سيصد هزار درهم مي‌گيرد و صلح مي‌كند، به شرط آنكه عبدالله عهدنامه بنويسد، كه هرگز بلاد ما را قصد نكند و تا زمانيكه ما امير هستيم، آنرا آتش نزند و خراب نكند؛ عبدالله ناگزير پذيرفت و چون خبر آن به عبدالملك بن مروان رسيد او را از حكومت معزول نمود.

به اين ترتيب، شهر بُست مرز بين حكومت رتبيل و حكومت اموي شد و بيشتر جنگها و درگيري‌هاي بين اين دو در حول و حوش اين شهر اتفاق مي‌افتاد.

در سال 78ه.ق حجاج، عبيدالله بن ابي بكره را به حكومت سيستان منصوب نمود. وي يك سال را با رتبيل در صلح گذراند و رتبيل نيز خراج مي‌پرداخت؛ هرچند كه گاهي در آن تعلل مي‌ورزيد؛ تا اين كه حجاج به وي دستور حمله به رتبيل و تصرف بلادش را داد. عبيدالله پسرش به نام مغيره را به جاي خويش در زرنج گذاشت و به سوي شهر بُست حركت كرد ولي در جنگ چندان پيروز نبود و در ازاي هفتصد هزار درهم، مجبور به صلح شد؛ تا اينكه عبيدالله در بُست درگذشت و در همانجا مدفون شد.

خليفه بن خياط در تاريخ خويش، نتيجه اين جنگ را شكست عبيدالله دانسته و آنرا فاجعه دردناكي براي خليفه برشمرده است؛ از اينرو خليفه به استاندار عراق، حجاج دستور ارسال سپاهي براي تأديب رتبيل را داد. حجاج سپاه بزرگي ترتيب داد، به نام جيش الطواويس و فرماندهي آنرا به عبدالرحمن بن محمد بن اشعث سپرد و در سال 82 ه.ق به سوي سيستان فرستاد. ابن اشعث هنگامي‌كه به سيستان رسيد به بُست رفت و در آنجا اقامت گزيد؛ وسپس به قصد نبرد با رتبيل، به سمت كابل حركت كرد؛ ولي چون در سرزمين و بلاد وي پيش رفت، از مكر و تدبير جنگي رتبيل به هراس افتاد و به شهر بُست بازگشت و به حجاج نوشت كه بازگشته و جنگ با رتبيل را به سال آينده موكول كرده است. وي در پاسخ ابن اشعث نامه‌اي تهديد آميز به وي نوشت و مجدداً دستور حمله به رتبيل را صادر كرد، عبدالرحمن بن محمد (ابن اشعث) كه از قبل نيز رابطه خوبي با حجاج نداشت، اين تهديد حجاج را اهانت سنگيني نسبت به خود قلمداد نمود، و مردم بُست و ديگر مناطق سيستان و همچنين سپاه خويش را بر ضد حجاج تحريك نمود و براي خود از آنان بيعت گرفت. ابن اشعث در نزديكي كوفه از حجاج شكست خورد و به سيستان بازگشت و در حمايت رتبيل قرار گرفت. سرانجام بر اثر تهديد حجاج و تدبير شخصي به نام عبيد ابن ابي سبيع كه در نزد رتبيل نفوذ داشت، با همراهي حاكم سيستان و بُست (عماره بن تميم) كه در اين هنگام در بُست مقيم بود، ابن اشعث و برادرش قاسم را در بند كردند و خواستند كه وي را به نزد حجاج بفرستند كه در ناحيه رخج خود را از بام انداخت و كشت. به اين ترتيب حركت ابن اشعث در سال 85 ه.ق پايان يافت.

ايالت سيستان از اواخر دوران خلافت عبدالملك و پس از كشته شدن ابن اشعث، به پناهگاه خوارج تبديل شد و روابط خوب اهالي سيستان با خوارج و دشمني هر دو با اعراب متعصّب، موجب شد تا خوارج تا دهها سال در سيستان قدرت داشته باشند.

 

بوداهاي باميان

دو پيكره از بودا در شهر باميان در افغانستان امروزي قرار داشت كه در سال ۱۹۹۴م به دست طالبان تخريب شد. مقاله اي درباره اين پيكره هاي تاريخي در پي مي آيد.

مجسمه هاي باميان؛ نگارگري و پيکرتراشي بودايي

نويسنده: دكتر زهرا لطفي

سرخ بت و خنگ بت، سالهاست که در هيئت دو محبوب افسانه اي در دل اشعار شاعران جاي گرفته اند، علاوه بر اينکه در اساطير خنگ بت، نماد ايزد آناهيتا و سرخ بت، نماد ايزد بهرام ياد شده است.

نمونه اي از اين اشعار:

   «گر صبح رخ گردون چون خنگ بتي سازد          تو سرخ بتي از مي بنگار به صبح اندر

         کردي ميان سرخ بت باميان ستيغ            باشي بر آن که خنگ بتي را کي به چنگ

                                                                                       (سوزني سمرقندي)

               در کف از جام خنگ بت بنگر                 بر رخ از ماه سرخ بت بنگار»

                                                                                         ( خاقاني شرواني)

وقتي که از دل اساطير مجسمه هاي باميان به واقعيت تاريخي آن نگريسته شود، نماد محبوبه هاي شاعران و قصه پردازان رنگ مي بازد. اينجاست که مي شود به راحتي مشاهده کرد چگونه واقعيت هاي تاريخي يک سرزمين سر از افسانه پردازي هاي تخيلي در مي آورد. بت هاي باميان نه نمادي از دو دل داده که نمادي از غناي فرهنگ و تمدن اين سرزمين در گذشته هاي تاريخي اش بوده است.

در اين نوشتار سعي شده است تا روند تاريخي نگارگري و پيکرتراشي مجسمه هاي باميان به تشريح پرداخته شود، با تاکيد بر اين مسئله که سير تحول و تطور عقايد و تفکرات آيين بودا نقشي موثر بر نوع نگارگري و پيکرتراشي مجسمه هاي باميان ايفا کرده است.

نگارگري و پيکرتراشي بودايي

خط سير تحولات آيين بودا در بستر تاريخي 2500 ساله اش، نشان مي دهد که آيين بودا بيش از هر دين ديگري از نمادها استفاده مي کند. آنچه را که بعينه مي توان در نگارگري ها و پيکرتراشي هاي آيين بودايي مذهب مشاهده کرد تاکيدي است بر کثرت راز و رمزهاي اسطوره اي و نمادين اين مذهب، مشخصه اين آيين از لحاظ نگارگري تنوع و گونه گوني اساطير و نمادهايي است که در هر سرزمين با فرهنگهاي بومي آن منطقه اختلاط يافته و رنگي محلي به خود گرفته و در درون آن فرهنگها تکامل يافته است، نمونه بارز آن تفاوت آشکار ميان پيکره هاي بوداي هندي، چيني، ژاپني و...است، گو اينکه معابد بودايي نيز متاثر از نوع معماري بناهاي مذهبي هر سرزمين متنوع مي باشند.

نگارگري و معماري بودايي همواره در طول خط سير تاريخي اش بر آن بوده است تا حقايق جاودانه اين دين را يادآوري کند. اين يادآوري که  ابتدا در هيئت سمبل ها و نشانه هايي غير از پيکره بودا است، به تدريج با اشاعه آن به ديگر سرزمينهاي مجاور هند، در هيئت بودا تجسم يافت. تکثر پيکره بودا به همراه نمايش هايي از داستانهايي موسوم به جاتکه(1) و همچنين نمايش چگونگي تکامل و تحول تدريجي سيدارتا به شخص بودا و سرانجام پيوستنش به نيروانا(2)، همه و همه بخشي از نگارگري بودايي را تشکيل مي داد که در معابد و استوپه هاي(3) بودايي به وفور به چشم مي خورد.

رواج و گسترش فرهنگ  نگارگري و پيکر تراشي در آيين بودا بخشي از اين دين به شمار مي آيد، از اينروي با آنکه در ابتدا هنر نگارگري و پيکرتراشي بودايي توسط مردمان عادي صورت مي گرفت، اما پس از طي قرون اوليه (پس از بودا) اين راهبان بودايي بودند که به ساختن و ايجاد معابد و هيکل ها و نگارگري هاي بودايي پرداختند و اين هنر را با مضامين عميق فلسفي و ديني آيين بودا درآميختند.(4)

گسترش آيين بودا

الف) آشوکا

در گسترش آيين بودا دو شخصيت مشهور، آشوکا و کانيشکا نقشي بنيادين ايفا کردند. با درگذشت بودا در 481ق.م اين آيين در هند به صورتي نه چندان شناخته شده باقي ماند. با روي کار آمدن آشوکا در 263ق.م هنگامي که او توانست قلمرو خود را تا دورترين نواحي جنوب شرقي هند، سواحل خليج بنگال  گسترش دهد، با تحولي دروني در نتيجه موعظه و راهنمايي راهبان بودايي از جنگ و کشتار دست کشيد و به اين آيين در سال يازدهم سلطنت خود گرويد و آنرا مذهب رسمي قلمرو خود قرار داد، وي جهت تشويق مردم کشورش براي گرويدن به آيين بودا دستور داد تا فرامين و دستورات او را بر روي ستونها و صخره ها و... د رتمامي نقاط کشور حک کنند.(5)

اين ستون ها يا ميل هاي سنگي و چوبي که حامل پيام ها و فرمان هاي آشوکا بود در واقع ريشه در باورهاي کهن هندي داشت. اين ميل ها نمادي از آرمان هاي محورعالم(axismundi) بود که نخستين بار در ريگ ودا آمده بود. اين ميل ها سرستونهايي از سمبل هاي هندي چون فيل، گاو، شير و يا گلبرگ نيلوفر نيز به همراه داشت. اين نمادهاي طبيعت گرايانه (سر ستون ها) ريشه در سنت هاي بومي بسيار کهن هندي داشت که به پيش از 1500ق.م بازمي گشت.(6) اولين نگارگري هاي آيين بودايي همان اسطوره ها و نمادهاي بومي سرزمين هند بود که آيين بودا آنها را براي نشان دادن حقايق متعالي اين دين به کار گرفت. چنانکه آشوکا ميل ها را به همراه سرستون هايي طبيعت گرايانه که هر کدام نماد مفهومي خاص بودند، جهت اشاعه آيين بودا از آنها استفاده کرد.

در دوره آشوکا نوعي ديگر از معماري بودايي به چشم مي خورد که با حمايت وي در مسير تجارتي جاده ابريشم گسترش و اشاعه يافت. اين گونه از معماري خاص بودايي غارکند نام داشت که شامل حفاري در دل کوه ها و ايجاد  معابد و تراشيدن پيکرهاي بودا مي شد. مسير اين نوع خاص از معماري بودايي را مي توان «از طريق باميان (هندوکش)، قزل و تورفان(حوضه آسياي مرکزي) و دون هوآنگ( شمال غرب چين) دنبال کرد.»(7)

رونق جاده ابريشم به امنيت اين مسير باز مي گشت که توسط فتوحات وسيع اسکندر از اروپا تا هند امتداد يافته بود. هنگامي که قلمرو وسيع فتوحات اسکندر توسط جانشينان او اداره گرديد، امنيت نسبي حاکم بر اين قلمرو باعث شد تا جاده ابريشم از رونقي تجاري برخوردار گردد. پيامدهاي اقتصادي اين رونق تجاري، شکوفايي شهرها و گسترش آنها در طول اين مسير از شرق به غرب بود.

ايجاد و گسترش بناهاي غارکند در طول مسير جاده ابريشم، مناطقي از هند، چين و افغانستان را در برگرفت که اين نوع خاص از معماري بودايي به شدت از جانب آشوکا در طي دوران حکومتش حمايت مي شد، علاوه بر آنکه رونق جاده ابريشم از لحاظ اقتصادي بر شکوه و جلال معابد غارکند به طور روز افزوني مي افزود. مجسمه هاي باميان افغانستان نمونه اي خاص و پر آوازه از اين نوع غارکندها مي باشد.

 

 ب) کوشانيان

از تبعات فرهنگي، اقتصادي و ..... لشگرکشي ها و فتوحات اسکندر در ممالک شرق، آن بود که دروازه هاي دو تمدن شرق و غرب را به روي هم باز کرد و باعث شد تا هلنيسم همراه با فتوحات اسکندر به شمال آفريقا و تا سرزمين هند گسترش و نفوذ يابد. هنگامي که با يکپارچه شدن سرزمينهاي متصرفي اسکندر از هند تا يونان و روم امکان آمد و رفت به آساني فراهم آمد. علاوه بر رونق بيش از پيش جاده ابريشم که باعث شکوفايي اقتصاد تجارتي ميان شرق و غرب گرديد، باعث شد تا بسياري از هنرمندان، دانشمندان، بازرگانان، مجسمه سازان و.... به ممالک آسيايي روي بياورند و از اين طريق فرهنگ هلنيسم براي چندين سده تاثير خود را در تاريخ فرهنگ و تمدن اين کشورها باقي گذارد.

اسکندر در خلال لشگرکشي هايش به شرق در مسير خود اقدام به  ايجاد و تاسيس شهرهايي چند با نام اسکندريه کرد و پس از او سرداران يوناني اش نيز براي تداوم فرمانروايي خود بر اين سرزمينها « سعي مي کردند تا شهرهاي قديمي يوناني را تجديد بنا کنند و شهرهاي جديد بسازند»(8) چنانکه سلوکوس اول 9 شهر با نام سلوکيه ساخت و ... با ساختن اين شهرها، جمعيت هاي يوناني به راحتي به اين مناطق مهاجرت مي کردند و سکني مي گزيدند و از اين طريق امکان تداوم بيشترحکومت فرمانروايان يوناني را فراهم مي آوردند. همراه اين جمعيت ها عده کثيري از اهل فن و حرفه، نويسندگان، هنرمندان و ... نيز به سرزمينهاي شرقي روانه شدند «مجسمه سازان و حکاکان يوناني از پادشاهان فينيقيه، لوکيا، کاريا، کيليکيا و باکتريا مجسمه مي ساختند و براي آنها سکه مي زدند»(9)

با عبور اسکندر از افغانستان و رفتنش به سوي سرزمين هند در مناطقي چون هرات، بلخ و... اسکندريه هايي ساخته شد. پس از اسکندر  در زمان جانشينانش، بلخ مقر يکي از سرداران اسکندر گرديد و حکومت يوناني- باکتري و پس از آن حکومت کوشانيان روابط سياسي، اقتصادي، تجاري و فرهنگي خود را با يوناني ها و رومي ها حفظ کردند. تداوم اين روابط در جنبه هاي مختلف آن علاوه بر اينکه موجب شد تا نمايندگان سياسي ميان باکتريا و روم در حال آمد و شد باشند، ساير طبقات اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي نيز به راحتي در باکتريا و گندهار سکني گزيدند و تاثيرات خود را بر فرهنگ و تمدن اين ناحيه باقي گذاشتند. سکه هاي بدست آمده از دوره کوشانيان خود مويد اين نکته مي باشد « سکه هاي طلايي که توسط ويما کدفيسس ضرب مي شدند از نظر استاندارد و وزن شبيه و تقليدي بودند از سکه هاي طلاي رومي. تاثير هنر يوناني-رومي بر آثار هنري گندهار نشان دهنده پيوندهاي فرهنگي و تجاري بين امپراطوران کوشان و جهان روم هستند.»(10)

حاکمان کوشاني با گسترش قلمرو تحت فرمانروايي خود ثبات و امنيت را در اين مناطق برقرار کردند، علاوه بر اينکه حيات اجتماعي و اقتصادي مردم اين سرزمين نيز شاهد پيشرفت قابل توجهي گرديد. عوامل پيشرفت اقتصادي که شامل اين موارد مي شد باعث گرديد تا ايجاد و بناي معابد و پرستشگاهها و پيکرتراشي هاي متنوع از رونقي خاص در قلمرو کوشانيان برخوردار گردد:

(الف) يکپارچه شدن قسمت اعظم مناطق کشاورزي قديم آسياي مرکزي به دليل وجودامپراطوري قدرتمند واحد، (ب) بقاء ثبات سياسي در يک دوره طولاني، (ج) توسعه سريع کشاورزي(با استفاده از آبياري) و صنايع دستي، (د) توسعه و تحکيم پيوندهاي بازرگاني با هند، چين و کشورهاي شرق نزديک.

شاهان کوشاني از لحاظ مذهبي پيرو آيين خاصي نبودند از اينرو ديده مي شود که آيين خاصي را نيز به صورت مذهب رسمي قلمرو خود ترويج نکرده اند و پيروان مذاهب و آيين هاي مختلف، آزادانه به فعاليت هاي مذهبي خود مشغول بودند چنانکه تصاوير سکه هاي بدست آمده از دوره کوشانيان نشان مي دهد، تنوع تصاوير « ايزدان بر روي سکه هاي کوشاني بازتابي است از چندگونگي اعتقادات مذهبي در گستره وسيع قلمرو امپراطوري کوشان.»(11)

هنگامي که امپراطوران کوشاني در بلخ حکومت خود را تاسيس کردند، آيين زردشتي که خواستگاه آن از بلخ بود همچنان در افغانستان رواج داشت، از طرفي ديگر يوناني ها که با فتوحات اسکندر به اين مناطق آمده بودند، کوشش مي کردند « تا باورهاي مذهبي محلي را بفهمند و خدايان محلي را با خدايان يوناني مطابقت دهند. زئوس را با اهورامزدا، هراکلس با ورتراگنا، آپولو و هليوس با ميترا و آتميس را با نانا مطابقت دادند.»(12) همچنين مبلغين بودايي در بسياري از نقاط قلمرو کوشان ها به ترويج آيين بودا مشغول بودند. به طور کلي شاهان کوشاني از لحاظ مذهب با آنکه پيرو آيين خاصي نبودند، اما هر کدام از اين شاهان در دوره حکومت خود بنا بر مقتضيات زمان و مصالح حکومتي، آيين ها يا مذهبي خاص را مورد حمايت قرار مي دادند. علاوه بر اينکه به طور عموم شاهان کوشاني از ديدگاه مذهبي خود را نماينده و گاه جانشين خدا بر روي زمين معرفي مي کردند، به طوريکه پس از مرگ شاهان کوشاني مجسمه هايي از پيکره آنان ساخته مي شد و در معابد و نمازگاههاي سلطنتي که معروفترين آنها سرخ کوتل و مات در متورا بود، قرار مي گرفت. اين مجسمه هاي شاهان کوشاني به عنوان نمادي از خدا مورد پرستش قرار مي گرفت.« شاهان کوشاني قدرت شاهي خود را از حمايت ايزدان حامي خود بدست آورده بودند، و لذا شاهان عطيه الهي و داراي قدرت و نيروي ايزدي بودند که بصورت انسان ظاهر شده اند. و به دليل همين لطف الهي بود که شاهان نيز در نمازگاههاي سلطنتي مورد پرستش قرار مي گرفتند»(13)

در واقع هنر مجسمه سازي بر اساس تصاوير انساني متعلق به هنرمندان يوناني بود که به همراه موج هلنيسم به سرزمينهاي شرقي از جمله قلمرو کوشانيان راه يافت. هنرمندان يوناني که علاوه بر تصاوير انساني از خدايان خود نيز اثري هنري خلق مي کردند، هنگامي که وارد سرزمينهاي شرقي شدند و در خدمت فرمانروايان اين مناطق قرار گرفتند ابهت و ظرافت و شکوه مجسمه سازي خدايان خود را در قالب شاهان اين مناطق، تجسمي دوباره بخشيدند.

تاسيس نمازگاههاي سلطنتي در سرخ کوتل و مات در متورا در زمان ويما کدفيسس آغاز شد، اما در زمان حيات وي به پايان نرسيد. ويما کدفيسس در زمان حيات خود ارجحيت را به پرستيدن سيوا داده بود، زيرا که مي خواست تمامي سرزمين هند را تسخير کند از اينروي توجه به خدايان هندي را جهت جلب حمايت هاي مردم اين سرزمين ضروري مي دانست. اما پس از وي کانيشکاي اول که توانست ساختمان معبد سرخ کوتل را به اتمام برساند، توجه به مذاهب بلخي و ايراني را در سرلوحه سياست مذهبي خود قرار داد.

نقش کانيشکاي کبيردر ترويج آيين بودا

توجه به آيين بودا از سوي شاهان کوشاني همواره با نام کانيشکاي کبير همراه است، علاوه بر اينکه کانيشکا در آيين بودا از مقام و منزلت خاصي چون آشوکا برخوردار است. اين دو شخص در راه ترويج و گسترش آيين بودا فعاليت هاي مفيدي انجام دادند چنانکه برگزاري شوراي دوم در زمان آشوکا و شوراي سوم در زمان کانيشکا ثبت شده است.

حمايت کانيشکا از ترويج مذهب بودايي و همچنين ثبات سياسي و رونق وضعيت اقتصادي از جمله عواملي بود که باعث گرديد ساختن معابد به همراه هنر مجسمه سازي در سرتاسر قلمرو کوشاني از رونقي خاص برخوردار گردد. آنچه که در اين دوره بر هنر مجسمه سازي و نگارگري بودايي تاثيري شگرف نهاد مکتب گندهاره يا گندهارا مي باشد. در مکتب گندهار بود که اولين بار مجسمه هايي از بودا ساخته شد.

علاوه بر تاثير فرهنگ و انديشه يوناني در رابطه با ساختن مجسمه هايي از بودا در مکتب هنري گندهار، آنچه که در ابتدا راه را براي ساختن مجسمه هايي از پيکره بودا و همچنين معابدي پر از نقش و نگاره هاي پيچيده فراهم آورد، تغيير و تحولاتي در نوع جهان بيني و عقايد مذهبي آيين بودا بود.

از هنگامي که آشوکا(قرن سوم ق.م) با حمايت از آيين بودا موجبات گسترش اين دين را در سطحي وسيع فراهم آورد تا سلطنت کانيشکاي دوم (قرن اول ميلادي) « مبادي ديني جديد از ريشه بوديزم متفرع شده رشد و تکامل حاصل کرد.»(14) اين شعبه از آيين بودا با نام مهايانا(15) معروف گشت. مهايانا به معني گردونه بزرگ، مبادي اوليه آيين بودا را که مبتني بر فلسفه نفي و ترک و بدبيني و انکار وجود بود، دگرگون ساخت و تعاليم جديدي را جايگزين بدبيني و انکار وجود گردانيد، به اين ترتيب که پاداش جاويدي را در عمر ديگر نصيب پيروان خود گردانيد. در زمان حکومت کانيشکاي دوم با حمايت وي از آيين بودا به سرعت عقايد مهايانا توسعه و انتشار يافت به اين ترتيب عقايد مهايانا که پيش از اين متعلق به جرگه خواص (گروهي از رهبانان) بود به ميان مردم عامه نيزنفوذي روز افزون يافت.

مهايانا که از عقايد برهمنيسم هندوستان تاثير يافته بود، مجموعه اي از باورها و اعتقاداتي را فراهم آورد که مطابق با آن مقام بوديساتوا(16) رادر مقايسه با بوداي گذشته بالاتر برد و شخص بودا را نيز مقامي الوهي بخشيد. مطابق با عقايد مهايانا، شخص گوتامابودها مقامي الوهي دارد و بنابر لطف رحمانيت خود براي نجات بندگان و عباد به زمين و عالم سفلي هبوط کرد تا آدميان گمراه را طريق فلاح و رستگاري بياموزد. از طرفي ديگر آيين مهايانا شخص گوتامابودها را تنها بودايي که به زمين آمده نمي شمرند، بلکه معتقد بودند همواره بوداهاي متعددي به زمين هبوط کرده اند، همچنانکه در آينده نيز بوداهاي ديگري که اکنون در آسمان به سر مي برند بار ديگر بر زمين خواهند آمد. بوداهاي ديگري نيز در زمان حال وجود دارند که در هيئت بوداساتوا مي باشند که هر لحظه امکان دارد ظاهر شوند.(17)

پيروان مهايانا افسانه ها و اسطوره هايي در رابطه با چگونگي زندگي هاي پيشين بودا بر اساس داستانهاي جاتکه بوجود آوردند، اين افسانه ها شخص بودا را در زندگي هاي پيشينش در هيئت حيوانات، اشخاص و... نشان مي دهد، با اين هدف که بودا در تمامي زندگي هاي گذشته اش از حالتي برخوردار بوده که از آن با نام بوديساتوا نام برده مي شود، يعني که بودا در همه حال مستعد و آماده حصول مرتبه اشراق و نورانيت بوده است چه آن زمان که در شکل خرگوش، فيل سفيد، کاهن و.... در زندگي هاي قبلي خود تجسم يافته است.(18) در فرقه مهايانا، بوديساتواها از مقامي والا برخوردار مي شوند. بوديساتوا کسي است که به نور حقيقت روشن شده است، اما عهد مي کند تا زمانيکه تمامي انسانها رهايي نيافته اند در چرخه تناسخ باقي بماند و به هدايت و ارشاد آنان بپردازد.(19) در حاليکه در عقايد نخستين آيين بودا، هينايانا(20)، بوديساتوا معنايي ندارد، زيرا که اين خود فرد است که مي بايست با مراقبه و سعي و مجاهده خويشتن را به کمال مطلوب برساند.

همچنانکه در زمان کانيشکاي دوم بر تعداد پيروان و قلمرو گسترش فرقه مهايانا افزوده مي شد، بر حجم اساطير و افسانه هاي آن در رابطه با نوع زندگي بوداهاي گذشته و حتي نام و سرگذشت هاي بوداهاي آينده نيز اضافه مي گرديد. در کنار اين مجموعه عظيمي از افسانه ها و راز و رمزهاي اسطوره اي و نمادين، مجموعه اي شگفت انگيز و عظيم از هنر معماري و مجسمه سازي به همراه نگارگري هاي بسيار ظريف بر در و ديوار ابنيه ها و معابد بودايي شکل رفت که بر اساس همان داستان هاي جاتکه و عقايد مهايانا بود.

مهاياناها در کنار اعتقاد به بوداساتواها و بوداهاي آينده، معتقد بودند که «کيهان سراسر مملو است از موجودات الهي که در کمال رحمانيت و لطف براي کمک و ياري  به مخلوقات آماده اند و بايد براي استعانت از ايشان پيوسته بنماز و دعا و مناجات متوسل گرديد.»(21) هنگامي که اين باور شکل گرفت که مي توان با نماز و دعا و مناجات از موجودات الهي کمک وياري طلبيد، نقش معابد و ابنيه هاي مذهبي آيين بودا پر رنگ تر از گذشته گرديد. چه آنهايي که به راز و نياز در اين معابد مشغول مي شوند و چه آنهايي که در بوجود آوردن و ساختن و ايجاد  اين ابنيه ها  و مجسمه هاي بودايي و ساير نقوش و نگارگري هاي بودايي نقشي ايفا مي کردند، همه و همه جزو برخورداران از الطاف موجودات الهي مي شدند. از اين روي ديده مي شود که در زمان کانيشکاي دوم معابد و ابنيه هاي مذهبي بودايي به وفور در بسياري از شهرهاي قلمرو کوشانيان به چشم مي خورد.

اينکه اولين بار مجسمه هاي بودا در چه زمان و مکاني ساخته شده است به درستي مشخص نمي باشد، اما چنانکه به آن اشاره شده نخستين بار در مکتب گندهاره بود که هنرمندان يوناني چنانکه خدايان خود را در هيئت مجسمه هايي از جنس سنگ، چوب، گچ و ... مي ساختند؛ شخص بودا را نيز در هيئت يکي از خدايان خود آپولو به شکل مجسمه اي ترسيم نمودند؛ در حالي که پيش از اين تاريخ يعني از سده سوم تا اول پيش از ميلاد « بودا را در هنر هندي به وسيله نمادي مانند جاي پا، چتر يا تخت او نشان مي دادند.»(22)

درقلمرو کوشانيان گندهار و متورا از مرکزيت خاصي در هنر مجسمه سازي و نگارگري بودايي برخوردار بود. مکتب هنري گندهار با نام گندهارا، گنداره و گاهي هم گندهاره-يوناني، گندهاره-هلني در منابع موجود است. مکتب هنري گندهار چنانکه اشاره شد متاثر از هنر يوناني و هلنيسم مي باشد و مطابق با ويژگي ها و خواص هنر هلني و يوناني، واقعيت گرايي و نمايش طبيعت گرايانه آثار هنري چون مجسمه سازي در آن از ارجحيت ويژه اي برخوردار است. بر اين اساس مطابق با مکتب هنري گندهار در آثار خلق شده نگارگري و مجسمه سازي اين مکتب نمادهاي سنتي هند کمتر به چشم مي خورد در حاليکه در نقطه مقابل آن مکتب هنري متورا که در مجاورت مرزهاي سرزمين هند واقع شده بود، متاثر از عقايد و سنت هاي هندي اسطوره ها و نمادهاي سنتي اين سرزمين درمعابد و مجسمه سازي و نگارگري متورا به وفور ديده مي شود.

 

تاثير مکتب هنري گندهار بر بت هاي باميان

چنانکه اشاره در زمان آشوکا با ترويج و گسترش آيين بودا، پيروي از اين دين در مناطق وسيعي از هند و افغانستان رواج يافت. به دستور آشوکا ميل ها، سنگ نوشته ها و کتيبه هاي بسياري در مناطق مختلف سرزمين هند و مناطق همجوار آن از جمله افغانستان نصب و حکاکي گرديدند که مبتني بود بر فرامين آشوکا مبني بر پيروي از آيين بودا. آشوکا در راه ترويج اين آيين از اين هم فراتر رفته و با سفرهايي که به مناطق مختلف قلمرو خود کرد، خاکستر بودا را به آن مناطق برد و از اين طريق معابد و استوپه ها از جايگاهي معنوي و متبرک برخوردار شدند. گندهار در زمان آشوکا از جمله مناطق متبرک بودايي بود زيرا که گفته مي شد بودا در يکي از زندگي هاي قبلي خود در آنجا به سر مي برده است، به اين ترتيب معابد و زيارتگاههاي بودايي در گندهار از تقدس و جايگاه معنوي ويژه اي برخوردار شدند.

ساختن غارکندها که در زمان آشوکا از آن حمايت مي شد در ضلع غربي شبه قاره هند ساخته شدند« بسياري از اين مکان هاي خاص ساخته ي راه هاي کاروان رويي بودند که شهرهاي هند را به هم متصل مي کردند، زيرا که آيين بودا حمايت از مسافران و کاروان ها را مي آموخت و اين عملي بود که به ساخت بناهاي غارکند همانندي در طول راه هاي بازرگاني آسياي ميانه نيز انجاميد.»(23) اين نوع خاص از معابد بودايي که در دل کوهها نقر مي شد اغلب در نزديکي و يا مجاورت راههاي کاروان رو تجارتي بود زيرا که از اين طريق علاوه بر جلب خيرات و صدقات،  آن قدر از مراکز شهري دور بودند که مي شد يک زندگي نيمه دير نشيني را دنبال کرد. راهبان بوداي از اين طريق علاوه بر انجام مراسم عبادي خود به مسافران و کاروانهاي آنان نيز کمک و ياري مي رساندند که مطابق با عقايد آيين بودا حمايت از مسافران و کاروان ها همواره تاکيد شده بود.

غارکند باميان نوعي خاص از اين گونه معابد و پرستشگاههاي بودايي است.اين غارکند مجموعه بيشماري از مغاره ها، پيکرتراشي ها و معبدي بزرگ را شامل مي شده است. اينکه اين بت هاي بزرگ توسط چه کسي بنا شده است به طور دقيق مشخص نمي باشد. هيوان تسانگ، زائر چيني که در سال 632 وارد باميان شده است« و اولين آبادي اين دره شهير را که آنهم نه مجسمه هاي بزرگ بلکه يک استوپه و معبدي در هواي آزاد بود بيک نفر «پادشاه قديمه»نسبت مي دهد»(24)

به نظر مي رسد ابتدا راهبان بودايي با ساختن معبدي در باميان و سپس کندن سموچ هايي( مغاره ها) در دل کوه، براي خود مامني امن فراهم آورده اند که به راحتي مي توانستند در دل کوهستاني آرام به اجراي مناسک و عبادات خود بپردازند. طبق عقايد هينايانا يا همان عقايد آغازين آيين بودا «نفس ياego امري باطل و دنيا عرصه ايست گذران و متغير و دستخوش آلام و رنجها، مقصد کلي و هدف نهايي وصول به نيروانا است.»(25) از اينرو سالکان و راهبان بودايي بيشتر وقت خود را در غارکندها و ديرها به گوشه نشيني و انزوا و در حال مراقبه و تفکر سپري مي کردند، بر اين اساس هنر و نگارگري بودايي نيز ساده و بي پيرايه بود و پيکره بودا در معابد  و نگارگري هاي بودايي جايي نداشت و مطابق با سنت هاي کهن و رايج هنر هندي، اسطوره ها و سمبل هايي چون چتر، جاي پا، فيل و استوپه نشان دهنده بودا مي باشند، در عين حال که جايگاه بودا در قرنهاي نخستين پس از وي در نگارگري هاي هندي جايگاهي کاملا زميني و برابر با يک انسان عادي است.

در مجموعه معماري باميان به نظر مي رسد که در ابتدا نگارگري ها و ساختن مجسمه هاي بودايي هيچ جايگاهي نداشته است. چنانکه اشاره شد، راهبان بودايي طبق عقايد هينايانا در سموچ ها و معابد باميان به عبادت و مراقبه نفس و تزکيه مشغول بوده اند، در عين حال که به دليل نزديکي به راه تجارتي که از نزديکي باميان مي گذشت معاش روزانه خود را از اين طريق به دست مي آوردند به همان اکتفا کرده و تا زمان کانيشکاي کبير که عقايد مهايانا جنبه رسميت يافته و به طبقه عوام پيروان بودايي راه مي يابد، معابد و سموچ هاي بودايي در باميان شاهد هنر پيکرتراشي سبک گندهاري در خود نبوده است.

در زمان حکمراني کانيشکاي کبير بر افغانستان دو عامل در ايجاد پيکره ها و نگارگري هاي باشکوه باميان تاثيري شگرف نهاد:

1- حمايت کانيشکاي کبير از آيين بودا بويژه عقايد مهايانا و گسترش يافتن آن در قلمرو کوشان ها

2- رونق بيش از پيش اقتصاد تجارتي در قلمرو کوشانيان و رونق يافتن راههاي تجارتي که غرب و شرق را از طريق افغانستان به هم وصل مي کرد.

راه تجارتي که از نزديکي باميان مي گذشت باعث شد با رونق بيش از پيش آن اعانه ها و هداياي بي شماري را روان معابد و پرستشگاههاي بودايي در باميان کند. از طرفي ديگر هنر معماري و نگارگري گندهاري که متاثر از هنر يوناني به مجسمه سازي از شخص بودا روي آورده بود، وارد معابد باميان نيز شد. علاوه بر فراهم آمدن شرايط اقتصادي ، ديني و فرهنگي نياز پيروان بودايي به « يادآوري هاي بصري مداوم ديني»(26)هنر پيکر تراشي بودايي را رونقي غير قابل تصور بخشيد. اجتماع عمدتا بي سواد آن دوره علاوه بر آموزش هاي شفاهي راهبان و مبلغان دوره گرد بودايي، نياز به برخي تصاوير و نشانه هاي بصري داشت. مجسمه هاي بودا در حالت هاي مختلفي از ايستاده، نشسته به همراه حرکت هاي دست تاکيدي بر تعاليم بودا بود، همچنين نگارگري هاي بودايي بر روي چوب، پارچه، سنگ و... بيانگر زندگي هاي پيشين بودا و نوع تحول و تطور دروني او تا کشف حقيقت و رسيدن به نيروانا بود. اين مجموعه هنري که در خدمت آيين بودا در ترويج بصري آن نقشي موثر ايفا مي کرد، هنگامي که وارد معابد و پرستشگاههاي باميان شد باعث خلق منحصر به فردترين مجسمه هاي غول آساي بودا در باميان شد.

يکي از آثار هلنيسم در زمينه معماري و مجسمه سازي، بزرگ نمايي و اغراق در اندازه هاي طبيعي اثر مورد نظر بود. وقتي که هلنيسم به سرزمينهاي فتوحات اسکندر راه يافت تاثير خود را از لحاظ بزرگ نمايي بر برخي از آثار هنري و معماري به جاي نهاد. وقتي که هنر مکتب گندهار در زمان کانيشکاي کبير در خدمت معابد و پرستشگاههاي باميان قرار گرفت، در ميان انبوهي از سموچ هايي که در دل کوه کنده شده بود، تراشيدن مجسمه هايي از بودا اوج هنر مکتب گندهار را به نمايش گذارد که مي تواند بزرگ نمايي بت هاي بودا در باميان متاثر از سبک بزرگ نمايي هلنيسم باشد.

شرايط طبيعي مناسب از لحاظ جنس تشکيل دهنده کوههاي باميان به همراه حمايت هاي اقتصادي بازرگانان و تجار، باعث حکاکي دو مجسمه بزرگ باميان در اندازه هاي 35 و 53 متري در دل کوه شد. بت 35 متري باميان از لحاظ ساختار پيکرتراشي از دقت و ظرافت کمتري در قياس با مجسمه بزرگ بودا برخوردار است، اين مجسمه که بنظر مي رسد «کار اول دستي صنعتگران بوده و از همه اول تر به تراشيدن آن پرداخته اند اعضاي بودا کلفت تر و بيتناسب، سر او بيحد بزرگ، سينه اش نهايت برآمده، شانه ها از حد زياد فراخ و رانها مانند شمع ديوار در بدن او چسبيده است»(27)

مجسمه53 متري باميان از ظرافت و واقع گرايي مجسمه هاي سبک گندهاري برخوردار است، بالاپوش مجسمه بزرگ که هر دو شانه او را مي پوشاند با چين هايي موج دار تا نزديکي ساق پا ادامه دارد. اين نوع خاص بالاپوش به همراه آرايش موها، که به صورت مجعد بر بالاي سر بسته شده است، تاکيدي است بر هنر مجسمه سازي يوناني که در مکتب گندهار رواج يافته است. از نگاهي ديگر هنرمندان گندهاري تنديس آپولو را در پيکره بودا تجسم نمودند«مجسمه هاي بوداي گاندهاراي نوع آپولو موجب طرح مباحثي گشته که بر اصليت يوناني تمثال بودا و اولين ظهور آن در منطقه گاندهارا دلالت مي کنند.»(28)

در فاصله دو مجسمه بزرگ بودا سه طاق ديگر در ديواره کوه ساخته شده که در آنها سه بت نشسته تراشيده شده است که متاسفانه چون اثر واضحي از آنها باقي نمانده، نمي توان در مورد سبک پيکر تراشي آن نظري داد.(29)

هنر نگارگري موازي با هنر مجسمه سازي در مکتب گندهار ترقي و پيشرفت نمود. موضوعات نگارگري معابد و پرستشگاههاي بودايي اگر چه که در آغاز مبتني بر روايت داستانهاي جاتکه و روايت زندگي بودا تا رسيدنش به نيروانا بود، اما هنگاميکه عقايد مهايانا در ميان پيروان بودايي عموميت يافت، مضمون نگارگري هاي بودايي نيز مطابق با عقايد مهايانا تغيير جهت داد. اين تغيير جهت به سوي نمايشي الوهي و فرازميني از شخص بودا در نگارگري ها بود. همانطور که در عقايد مهايانا بوداسف ها از نقشي پر اهميت تر از گذشته برخوردار شدند، اين تغيير در نگارگري هاي اين دوره نيز به چشم مي خورد. تصوير بوداسف ها که هر يک با علائمي خاص مشخص مي شدند، ديگر مانند بودا در سادگي از لحاظ ظاهر ديده نمي شوند. اين بوداسف ها در شکوه و جلالي از تزئيناتي چون تاج هاي مرصع به جواهر آلات، لباسهايي خاص و زيورآلاتي چون بازوبند و....مشخص مي شدند، از طرفي ديگر با گذشت زمان که بر نقش اين جهاني و فرجامين رستگاري آنها بيش از پيش تاکيد مي شد«به سرعت در مجمع خدايان موقعيت والايي پيدا کردند که اهميت شان غالبا بيش از بوداي تاريخي شد، چرا که او در دوردست ها ماند و امکان تقرب به او کم تر از تقرب به نقش هاي از نظر مادي باشکوه بوداسفان بود.»(30) اين بوداسف ها در واقع همان خدايان قديمي هند، الهه ها، اسطوره ها و...اديان گذشته سرزميني بودند که اکنون آيين بودا خود را با  عقايد محلي آن سرزمين تطبيق داده بود و باعث شده بود تا در اثر اين اختلاط خدايان و اساطير گذشته در هيئت بوداسف ها ظاهر گردند. در نگارگري هاي معابد باميان چنين تاثيري را مي توان به وضوح مشاهده کرد.

آنچه که از نگارگري هاي معابد باميان باقيمانده شامل اين موارد مي شود: اطراف طاق بوداي 53 متري، اطراف طاق يکي از مجسمه هاي نشسته و يکي از سموچ ها. در تمامي نگارگري هاي باقي مانده از باميان آنچه که به صورتي مشترک به وضوح به چشم مي آيد، تکثر يافتن بودا و بوداسف ها است. اين تکثر در رديف هاي منظم و در درون دايره هايي است که حيطه نگارگري هر بودا يا بوداسف را مشخص مي کند، در عين حال که تصوير بودا که به صورتي نشسته است بزرگتر و اغلب در مرکز و يا بالاي رديف هاي منظم بوداسف ها واضح تر و مشخص تر به چشم مي خورد.

نگارگري يکي از سموچ ها که محيطي مدور دارد از کف سموچ با طاق هايي شروع مي شود که در درون هر يک بوداسفي جاي دارد. اين طاق ها در رديف بعدي خود که به طرف سقف سموچ که آن نيز مدور و گنبدي شکل از داخل مي باشد، تکرار مي شوند در عين حال که از لحاظ اندازه اين طاق ها کوچکتر مي شوند و سرانجام بر روي گنبد مدور شکل فقط تصاوير بوداسف ها است که در رديف هاي دايره شکل تکرار مي شود و سرانجام به يک دايره مرکزي در مرکز گنبد ختم مي يابد که بودا در آن ترسيم شده است با حالتي از جنبه آسماني و عظمت يک انسان الهي.

اين مجموعه هاي مدور رديف هاي بوداسف ها که در حرکتي دايره وار قرار گرفته اند و سرانجام به يک بودا ختم مي شوند، مي تواند نشاندهنده و تاکيدي بر فرجامين رهروان اين آيين باشد که به سعادت اخروي و برخورداري از لذايذ معنوي دست مي يابند.گنبد نمادي از آسمان است که بودا در آن جاي دارد، بودايي که به نيروانا رسيده و به آسمان ها حلول کرده است ديگر مانند عقايد کهن بودا به نيستي و خارج شدن از گردون تناسخ و بي ارتباطي با اين جهان مادي توصيف نمي شود بلکه اين بوداي مهايانا در آسمانها و ملکوت جاي دارد و از آنجا نگران و ناظر بر اين جهان و پيروان بودايي است.

چنين نگارگري از بودا و بوداسف ها در مجسمه بزرگ باميان نيز تکرار شده است، با اين تفاوت که بر بالاي سر مجسمه بزرگ نقشي خاص قرار دارد که از آن به الهه ماه تعبير مي شود. اين نقش شخصي را نشان مي دهد ايستاده و شمشير و سپري بر دست که سوار بر گاري با چهار اسب بالدار است. ماه در هند با نام چندره  Chandra ياد مي شود و نمادي است از حاصلخيزي و در متون اوستايي «رويش گياهان زايش و بالش مردم، نعمت و برکت و فزوني آب به ماه بستگي دارد و تخمه ي گياهان و رويش در ماه است.»(31) ايزد ماه که تاکيدي  بر حاصلخيزي و برکت و نعمت و نمادي از رويش و زايش مداوم است وقتي که به همراه چهار اسب سفيد بالدار نشان داده مي شود، معنايي سمبوليک از يک نجات دهنده و بشارت دهنده مي دهد که در انتهاي کالي يوگا که همان آخرالزمان بودایی است براي نجات بشر از ظلم و فساد و تباهي به زمين مي آيد«او در حالي که سوار بر اسب سفيد است و شمشيري که چون صاعقه مي درخشد در دست دارد براي برقراري عدل و انصاف ظاهر خواهد شد.»(32)

نقش ايزد ماهتاب بر بالاي سر بوداي بزرگ تاکيدي است بر آمدن بوداهاي آينده و سرانجام اشارتي به کالي يوگا يا همان فلسفه تاريخ بودايي، با چنين بياني از جهان بيني بودايي، دعا و عبادت و راز و نيايش، آمدن بوداهاي آينده را شتاب مي بخشد و دنيايي مملو از عدالت در کالي يوگا معنايي نمادين از فرجام سعادت گونه پيروان اين آيين مي دهد.

مجسمه هاي عظيم الجثه باميان هنگاميکه با ورقي از طلا و يا بهر صورتي که رنگ آميزي شده بود، تصور شود. اوج مکتب گندهار را به نمايش مي گذارده است به طوريکه در ساير غارکندهاي هند و چين و... نفوذ سبک مجسمه سازي مکتب گندهار را مي توان مشاهده کرد.

غارکندهاي اجنتا در هند و يون گانگ در چين در قرون 5 و 6 ميلادي ساخته شدند. اين غارکندها از لحاظ نوع مجسمه سازي و نگارگري با بن مايه هايي از مکتب نگارگري و مجسمه سازي گندهار، بر مبناي اسلوب ها و اساطير و مضامين بومي  هر کدام  از اين مناطق ساخته و پرداخته شده است، اما در عين حال نفوذ سبک مجسمه سازي گندهار را مي توان در نوع مجسمه سازي آنها مشاهده کرد «کهن ترين پيکره ها سرچشمه هاي گنداري را القا مي کنند. پيکره ي بودا با سبيل و گره کاکل و رداي آژنگين(توگا) و شانه هاي شعله ور و تخت شير، حتي مي توانست در گنداره ساخته و به چين برده شده باشد.»(33)

تفاوت و مشخصه خاص مجسمه هاي باميان که آنها را از ساير غارکندهاي ديگر متمايز و برجسته مي کند، اندازه هاي غير قابل تصور اين دو مجسمه در ابعاد 35 و 53 متري است، به طوريکه با وجود ساخت بي شماري از مجسمه هاي بودا، هيچ يک از آنها چنين تمايزي را دارا نيستند، حتي غارکندهاي يون گانگ چين با وجوديکه شامل 50 غار با تعداد بي شماري از مجسمه هاي بودا در حالت هاي نشسته، ايستاده و... هستند، اما عظيم ترين آنها از لحاظ اندازه به طول 18 متر ساخته شده اند.

با وجود آنکه امروزه نشانه هاي عيني اندکي از هنر نگارگري و مجسمه سازي مکتب گندهار در افغانستان باقي مانده است، اما نفوذ و تاثير ساختاري اين مکتب بر هنر مجسمه سازي و نگارگري آيين بودا، غير قابل انکار است. در مکتب هنري گندهار، هنر پيکر تراشي و نگارگري از آيين بودا به گونه اي رئاليستي  شکل گرفت و پس از رشد و بالندگي در خود به ساير مناطق همجوار نفوذ يافت. اين نفوذ از طريق راه تجارتي که از جوار شهرهاي کابل ، باميان و گندهار و بلخ مي گذشت تاثير خود را دو چندان مي کرد. تنوع و فراواني معابد بودايي که در اين شهرها فعال بودند و سرانجام عظمت و شکوه مجسمه هاي باميان باعث مي شد تا نمونه هاي کوچک ساخته شده مجسمه هاي سبک گندهاري از طريق اين افراد به ساير کشورهاي دور و نزديک منتقل شود و به اين ترتيب سبکي مختلط از نوع رئاليستي و واقع گراي مجسمه هاي باميان با نوع نگرش هاي بومي هر منطقه به اين آيين و هنر شکل پذيرد و تداوم يابد.

 

پي‌نوشت‌ها:

1. جاتکه: Jataka. داستان هاي تولد. صحنه هايي از زندگي ها يا وجودهاي پيشين بوداي تاريخي. هر حکايتي متضمن درسي اخلاقي است که مقصود از آن عرضه ي آن جنبه هاي از رفتار خاص است که در اندوختن کرمه نيک ياري مي کند تا مومن به دوباره زاييده شدن دلخواه برسد.

2. نيروانا: Nirvana. مقصد نهايي آيين بودا که وراي وجود و بي صورت و حد است. غالبا آن را به شعله شمعي مانند مي کنند که چون خاموش شود ديگر وجودي در کار نيست.

3. استوپه:Stupa. در اصل گورتلي پيشابودايي است گنبدي شکل. در آيين بودا محل اشياء يا بقاياي متبرک شده است.

4. کوماراسوآمي، آناندا، مقدمه اي بر هنر هند، ترجمه دکتر امير حسين ذکرگو، تهران، انتشارات روزنه، چاپ اول 1382،ص 72.

5. دولافوز، ث. ف، تاريخ هند، ترجمه سيد محمد تقي فخر داعي گيلاني، نشريات کمسيون معارف، چاپ اول 1316، صص 50-51.

6. فيشر، رابرت ايي، نگارگري و معماري بودايي، ترجمه ع. پاشايي، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ اول 1383، صص34-35.

7. تريگير، مري، هنر چين، ترجمه فرزانه طاهري، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ دوم 1384، ص 88.

8. دورانت، ويل، تاريخ تمدن، مترجمان : امير حسين آريانپور، فتح ا.. مجتبايي، هوشنگ پير نظر، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، چاپ سوم 1370، ج 2، ص 645.

9. همان، ص 645.

10. تاريخ تمدنهاي آسياي مرکزي،ترجمه صادق ملک شهمير زادي، تهران، انتشارات وزارت خارجه، چاپ اول 1376، بخش دوم از جلد دوم، صص16-17.

11. همان، ص 49.

12. همان، ص 104.

13. همان، ص116.

14. ناس، جان، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حکمت، انتشارات پيروز، چاپ سوم 1354، ص 148.

15. مهاياناMahyana. راه بزرگ يا گردونه بزرگ، اصطلاح کلي براي آيين بوداي شمالي. شالوده اش باور به رستگاري از راه ايمان و با حمايت بوداسف هاست.

16. بوديساتوا:Bodhisattva. در فرقه ماهايانا به فردي اطلاق مي شود که تمام مقدمات ورود به نيروانا را گذرانده، ليکن کسب پاداش خود را به تاخير مي اندازد تا ديگران را نيز در نيل به اين مهم ياري رساند.

17. تاريخ جامع اديان، صص 148-149

18. ايونس، ورونيکا، اساطير هند، ترجمه باجلان فرخي، تهران، انتشارات اساطير، چاپ اول 1373، ص 244.

19. هاوکينز، برادلي، آيين بودا، ترجمه علي حاجي بابايي، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ اول 1381،ص53.

20. هينايانا:Hinayana. راه کوچک يا گردونه کوچک. شکل هاي کهن تر و سنتي تر آيين بودا که راه هاي آن به رستگاري محدوداست.

21. تاريخ جامع اديان، صص 148-149.

22. هنرهاي باستاني آسياي مرکزي تا دوره اسلامي، ص 144.

23. نگارگري و معماري بودايي، ص 63.

24. موسيو گودار و ديگران، آثار عتيقه باميان در هزارستان، ترجمه احمد علي خان، انتشارات موسه مطبوعاتي اسماعيليان، چاپ اول 1372، ص 21.

25. تاريخ جامع اديان، ص 144.

26. نگارگري و معماري بودايي، ص 50.

27. آثار عتيقه باميان در هزارستان، صص 58-59.

28. مقدمه اي بر هنر هند، ص 87.

29. آثار عتيقه باميان در هزارستان،صص 64-65.

30. نگارگري و معماري بودايي، ص 59.

31.دادور، ابوالقاسم - منصوري، الهام، درآمدي بر اسطوره ها و نمادهاي ايران و هند در عهد باستان، تهران، انتشارات کلهر، چاپ اول 1385، ص 179.

32. همان، ص 182.

33. نگارگري و معماري بودايي، ص 112.

 

كتاب "تاريخ تمدنهاي آسياي مركزي"

" تاريخ تمدن هاي آسياي مركزي "(     History of civilization of central Asia  )،كاري است از يونسكو كه در سال 1992 در پاريس   منتشر شده،ترجمه ي فارسي آن توسط صادق ملك شهميرزادي، يكي از نويسندگان آن انجام شده است.در واقع ،آنچه ترجمه شده است برگردان فارسي دو جلد نخست آن است  كه به صورت  مجموعه اي چهار جلدي چاپ شده  و مؤسسه چاپ و انتشارات  وزارت امور خارجه (تهران) آن را منتشر كرده است.جلد نخست فارسي آن براي نخستين بار در سال 1374 هجري شمسي در شمارگان 2500 نسخه به بازار كتاب فرستاده شده است.

 

مولفان

براي تدوين طرح مطالعاتي يونسكو جهت تحقيق بر روي آسياي مركزي،در 1980 كميته اي علمي با شركت نوزده تن دانشمند تشكيل شد.اين كميته تركيبي بود بود از دو دانشمند از هر يك از هفت كشور آسياي مركزي:افغانستان، اتحاد جماهير شوروي، پاكستان، جمهوري اسلامي ايران، چين، هند، مغولستان و پنج متخصص از مجارستان، ژاپن، تركيه، بريتانيا و ايالات متحده امريكا.

 

شيوه تاليف

بنابر آنچه در نشست 1978 يونسكو،پذيرفته شده است،منظور از آسياي مركزي در اين پژوهش تمدن هاي افغانستان،شمال شرق ايران،پاكستان،شمال هندوستان،چين غربي،مغولستان و جمهوري هاي آسياي مركزي شوروي سابق است.استفاده از اصطلاح " آسياي مركزي " به گونه اي كه در اين تحقيق به كار رفته است براي نامگذاري منطقه اي است كه در چهار چوب يك واقعيت تاريخي و فرهنگي آشكار قرار گرفته اند.

            يونسكو برآن بوده است تا تحقيقات مذكور در شش جلد كه از لحاظ گاه نگاري تمامي تاريخ تمدن هاي آسياي مركزي را از همان آغاز تا عصر حاضر در برمي گيرد،گردآوري شود.به شكلي كه در عين علمي بودن،خوانندگان عادي نيز بتوانند از آن بهره مند گردند.

           چار چوب گاه نگاري شش جلد دين ترتيب است:

           جلد اول:سپيده دم تمدن( از آغاز تا 700 پيش از ميلاد )؛

           جلد دوم:توسعه يكجا نشيني و تمدن هاي كوچ روي( از 700 پيش از ميلاد تا 250 ميلادي )؛

           جلد سوم:چهار راه تمدن ها( از 250 تا 750 ميلادي )؛

           جلد چهارم:عصر پيشرفت ها( از 750 ميلادي تا پايان قرن نوزدهم ):بخش يكم( اوضاع تاريخي،اجتماعي و اقتصادي )؛بخش دوم( دست آوردها )؛

           جلد پنجم:توسعه تضادها( از آغاز قرن شانزدهم تا سده هيجدهم )؛

           جلد ششم:به سوي تمدن جديد( از آغاز قرن نوزدهم تا عصر حاضر ).

          

           *همچنانكه متذكر شديم: تنها دو جلد نخستين( سپيده دم تمدن و توسعه يكجا نشيني ) به فارسي ترجمه شده است.

 

ويژگي هاي كتاب

اين كتاب در بردارنده ي مقالاتي است كه بنابر اظهار نظر متخصصان،برخي از مطالب آن تا پيش از اين تحقيق در جايي نگاشته نشده است و نگاشته هاي پيشين هم به خط سيريليك بوده و كمتر كسيتوان آگاهي از آنها را داشته است.

           مطالب اين اثر از نقطه نظر تحليل هاي باستان شناسي انساني بسيار مهم است،به ويژه اين كه به قلم پژوهشگران نامداري است كه هريك در دوره هاي مختلف باستان شناسي متخصص اند.

          آگاهي هاي ارائه شده درباره بخش بزرگي از آسيا در دوره پارينه سنگي زبرين در زمينه هاي فني و هنري كه در زبان فارسي جاي ان خالي بود،از بخش هاي ارزشمند كتاب است.

          پرداختن موشكافانه به تاريخ كوشانيان نيز از ويژگي هاي برجسته اين تحقيق براي تاريخ دوستان است.

 

كتاب صور الأقاليم

هفت كشور يا صور الاقاليم

اين كتاب از مؤلفي ناشناخته در سال 748 هجري قمري براي كتابخانه امير مبارز الدين محمد (759 ـ 713 هجري قمري) از سلاطين آل‌مظفر كرمان نوشته شده است. تصحيح و تحشيه آن را دكتر منوچهر ستوده انجام داده و انتشارات بنياد فرهنگ ايران در سال 1353 شمسي در تهران با مقدمه‌اي مشتمل بر سي و هفت صفحه و 137 صفحه متن آن را منتشر كرده است.

دكتر منوچهر ستوده نام كتاب را در منابع و فهرست‌ها، مختلف يافته و از ميان چندين نام از جمله شرح اقاليم سبعه، عجايب البلدان و هفت اقليم، عاقبت دو نام هفت كشور و صور الاقاليم را براي آن برگزيده است.

نقدهاي پيرامون محتوا و مؤلف كتاب

اين كتاب در دو باب، باب اول دو فصل و باب دوم در هفت فصل در علم جغرافيا است كه عجايب عالم نيز در آن شرح داده شده است. كتاب ميان قرن ششم تا دهم كه دوره تلفيق نام دارد نگاشته شده است. در اين دوره نشانه‌هاي انحطاط و آشفتگي مداوم در كتب جغرافيايي مسلمين به چشم مي‌خورد. به استثناي آثار كساني چون ادريسي و ابوالفداء، سطح عمومي نوشته‌ها در مقام مقايسه با كتب  دوره قبل پايين بوده است. روحيه علمي و انتقادي نسبت به موضوع جغرافيا و تأكيد بر اعتبار و اصالت اطلاعات كه شاخص كار نويسندگان پيشين به شمار مي‌رفت، جاي خود را به تلخيص و  نقل معلومات سنتي و نظري از كتب نويسندگان گذشته داده است.

كتاب هفت كشور يا صور الاقاليم به سبك كتب جغرافي نگاري عراق، ربع مسكون را به هفت اقليم تقسيم نموده و شيوه تقسيم اقاليم در آن از خط استوا تا قطب شمال است. هر اقليم درجاتي مختلف دارد و از شرق به غرب، آن اقاليم را شرح مي‌دهد.

عجايب مذكور در اين كتاب بيشتر غير طبيعي است و نمي‌توان امروز آن‌ها را پذيرفت؛ مانند: كرمي كه با لگد كردن آن آب گنده شود، يا شنيدن آواز فلك كه از سائيدن افلاك بر يكديگر بر‌مي‌آيد. در مقابل مطالبي هم دارد كه بسيار دقيق و علمي است، نظير شرحي درباره كرم ابريشم، يا بياني كه درباره روزهاي بيست و سه ساعته و بيست و چهار ساعته نوشته است.

كراچكوفسكي نام مؤلف كتاب را محمد‌بن يحيي، نام كتاب را صور اقاليم سبعه و آن را از كتب جغرافي كيهان نگاري مي‌داند كه حافظ ابرو از آن در كتابش استفاده كرده است. متون كيهان نگاري آن دسته از كتاب‌هايي بوده كه نويسنده در آن علاوه بر جغرافيا به كيهان‌شناسي، نظام گيتي، نجوم و امثال آن نيز مي‌پردازد. به نظر مي‌رسد كه هدف عمده اين كتاب‌ها آن بوده است كه دانش مربوط به جهان را به صورت منظم و يك‌جا براي استفاده خواننده معمولي عرضه كند. در اين گونه كتاب‌ها مؤلف از نوشته‌هاي سابق استفاده مي‌كند اما به طور كلي نسبت به مطالب هيچ‌گونه نظر انتقادي ابراز نمي‌شود و مسائلي كه از سر كنجكاوي و پژوهش طرح شده باشد به ندرت به چشم مي‌خورد. عاملي كه نويسندگان را به نوشتن چنين آثاري تشويق مي‌كرد، همانا انحطاط در تعليم و تعلم بود كه جريان دانش جغرافيا نيز از آن بي‌نصيب نمانده بود.

كتاب هفت كشور يا صور الاقاليم مورد توجه ديگر مستشرقان نيز بوده است. كتابي است كم حجم كه مبين درك عمومي و معتقدات زمان تحرير آن است. اين كتاب در اصل نقشه و جدول هم داشته و در آن نام شهرها كه در زمان مؤلف به يوناني و در قديم‌تر به عربي بوده، به همراه خطوط مسير تابستاني و زمستاني خورشيد و ماه رسم شده بوده است. اما اين نقشه و جدول به دست ما نرسيده است. مؤلف به ولايات سفر كرده و از مشاهدات خود نيز در كتاب آورده است و مردي بوده اهل مطالعه و مطلع از علم نجوم و تفسير.

تصحيح و تعليقات كتاب

نسخه خطي اصل براي تصحيح، به نام هفت كشور در كتابخانه ملي تبريز موجود بوده است كه مصحح آن را با نسخ پاريس، لنينگراد و كتابخانه ملي مقابله كرده است و از نسخ ناقص ديگر هم بهره گرفته است. در كل مصحح از بيست و دو نسخه استفاده كرده است. با اين حال موارد اختلافي نسخه اصلي با نسخه روسيه فهرست شده و نسخه روسيه اضافاتي از جمله كتاب‌سوزي اسكندريه را دارد. در آخر كتاب مصحح فهرست تعليقات و تصحيحات و نيز فهرستي عمومي از اسامي اشخاص، مكان‌ها، برخي اصطلاحات و حوادث را آورده است.

 

محتواي فصول باب اول كتاب

در خطبه كتاب سلام به تمام اصحاب رسول خدا داده شده است اما در متن كتاب از امام جعفر صادق و امام رضا با عنوان امام ياد شده است. تعيين گرايش مذهبي مؤلف به اين ترتيب دشوار است.

مؤلف پس از خطبه دليل تأليف خود را كه امر امير مبارز‌الدين بوده، آورده است و گفته كه در كتابش به حكايات تاريخي نيز استشهاد نموده و رساله را در دو باب ايراد كرده است:

باب اول بر دو فصل: فصل اول در ذكر كره زمين و مقدار مساحت آن و معرفت طول و عرض بلدان و خواص مواضع. فصل دوم در ذكر آفاق جنوبي و خط استوا و ما‌يتعلق به. در اين فصل به عجايب اين آفاق نيز پرداخته شده و حكايتي نيز از عاقبت جويندگان رود نيل آمده كه موفق نبوده‌اند.

كروي بودن زمين و آثار و نتايج وجود خشكي در  سوي ديگر آن

نويسنده در ابتداي فصل اول از باب اول تصريح دارد كه «حق جل و علا زمين را كروي آفريده و قريب سه ربع آن را مستور گردانيد و يك ربع مكشوف، و اين ربع را ربع مسكون مي‌خوانند و آب درياي محيط گرد آن سه ربع ديگر بر آورده.» اين مفهوم كه زمين گرد است نه مسطح و در مركز عالم قرار دارد، براي اولين بار به گونه‌اي درست و منظم در عصر مأمون (198 ـ 218 هجري قمري) در تفكر جغرافيايي مسلمانان راه يافت؛ زيرا از زمان منصور عباسي به بعد آشنايي بيش از نيم قرن مسلمانان با جغرافياي هندي، ايراني و يوناني باعث ايجاد انقلابي در تفكر آنان شده بود. از آن پس آيات قرآني، و نيز احاديثي كه با خلقت جهان، جغرافيا و امثال آن ارتباط پيدا مي‌كرد، فقط بدين منظور مورد استفاده قرار مي‌گرفت كه براي آثار جغرافيايي تأييد مذهبي كسب نمايند، يا اين‌كه مسلمانان را به تحصيل جغرافيا و نجوم ترغيب كنند.

مؤلف نيم‌كره جنوبي زمين را غير قابل مشاهده فرض كرده است؛ بنابراين ابتداي عرض زمين را خط استوا گرفته و مبدأ طول زمين را جزيره خالدات در مغرب يا به   قول حكماي هند موضع گنگدز در مشرق. هم‌چنين مؤلف حدس مي‌زند كه در پشت نيمكره جنوبي نيز بايد خشكي باشد. استدلال او بر مسكون‌ بودن طرف ديگر زمين چنين است:

حكما مي‌گويند كه چون دايره معدل النهار با دايره منطقه البروج كه آن دو دايره عظيم‌اند از فلك اطلس و فلك ثوابت مقدار بيست و سه درجه و نيم از همديگر تجاوز نكرده‌اند از اين نسبت كه بعضي از زمين سر از درياي محيط برآورده و مكشوف گشته، مي‌بايد كه ربع ديگر مقابل اين ربع كه عروض آفاق آن جنوبي بود مسكون باشد كه اگر دو دايره بكشند كه هر يك را مركزي بود و به دو نقطه مقابل تقاطع كند، البته ميل از دو طرف واقع شود و چون ربع مسكون به سبب ميل فلك البروج است از دايره معدل النهار ربعي ديگر مسكون باشد و عالمي ديگر باشد و چون ما را روز باشد ايشان را شب باشد و بر عكس. چون ما را بهار باشد ايشان را خريف بود و برعكس. مغرب ما مشرق ايشان است و بر عكس.

سپس مؤلف حكايتي نقل مي‌كند كه پادشاه مغرب به خاطر آب گرفتگي جزاير خالدات كساني را فرستاد تا بداند ماوراء آن چيست؟ آن عده در آب، كشتي ديگري را ديدند كه از آن طرف مي‌آيد و به لغتي نامفهوم سخن مي‌گويند. به اشاره و قرينه فهميدند كه مطلوب هر دو يكي بوده است. از نظر نويسنده اگر اين حكايت درست باشد دليل است كه ربعي ديگر از كره زمين كه مغرب ما مشرق آن‌ها است، مسكون است.

ابوريحان بيروني از دانشمندان قرن پنجم هجري هم در كتاب قانون مسعودي صفحه 100 به بعد، ضمن طرح نظر حكماي يوناني در باره كروي بودن زمين خود از روي اختلاف طول روز در دو شهر روي يك نصف‌النهار و نيز اختلاف ديد ناظر زميني نسبت به تعداد ستارگان در قطب وقتي از شمال به جنوب سفر مي‌كند، مستقلاً برهان مي‌آورد كه زمين در جهت طول و عرض جغرافيايي كروي است و جاي هيچ‌گونه شك و شبهه‌اي هم نيست.

شهاب الدين احمد العمري (700 ـ 749 هجري قمري)، در كتاب مسالك الأبصار في ممالك الأمصار صفحه 45، چنين استدلال مي‌كند: كسي كه خورشيد و ساير ستارگان را از محل طلوع تا محل غروب آن‌ها مشاهده و دنبال كند، در مي‌يابد كه آن‌ها كروي هستند، زيرا از نقطه‌اي طلوع مي‌كنند و در مسيري قوسي شكل به وسط آسمان مي‌آيند، سپس همان‌گونه زوال مي‌كنند و از نظر غايب مي‌شوند و مسيري نيم‌دايره پيموده مي‌شود. پس ضرورتاً آن گاه كه از نظر ناپديد مي‌شوند، نيم ديگري از حركت دايره‌اي خود را طي مي‌كنند تا به محل طلوع خود مي‌رسند.

با اين‌كه مسلمانان به كروي بودن زمين و احتمال زندگي در سوي ديگر آن پي‌برده بودند؛ اما آنان به آثار و نتايج اين نظر توجه نداشتند و هرگز در پي لشكر‌كشي و فتح آن نيفتادند؛ زيرا انگيزه‌‌هايي كه موجب پيدا شدن قاره آمريكا به وسيله اروپائيان شد، در مسلمانان وجود نداشت. مسلمانان بر بخش بزرگي از آسيا و آفريقا و اروپا مسلط بودند و اين مانع از عبور آزاد و دسترسي اروپائيان به ادويه و كالاهاي هند بود. به خصوص وقتي كه امپراتور عثماني در اوج اقتدار خود بود، اروپائيان به فكر پيدا كردن راه دريايي به هند افتادند و از سر اتفاق به قاره آمريكا رسيدند و پنداشتند كه به هند رسيده‌اند.

به دليل كمبود امكانات و عدم انگيزه، مسلمانان در پي آزمايش علمي و دستيابي به خشكي‌‌هاي آن سوي زمين بر نيامدند و حال آن‌كه اروپائيان انگيزه لازم را داشتند. برخي از تلاش‌هاي فردي يا جمعي كه از سوي مسلمانان در پيمودن عرض اقيانوس اطلس صورت گرفته بود، به صورت بسيار مبهم در منابع وجود دارد؛ اما اين تلاش‌ها ثمره‌اي از نظر استيلاي مسلمانان بر قاره آمريكا پيش از اروپائيان، در بر نداشت.

 

محتواي فصول باب دوم كتاب

باب دوم كتاب مشتمل بر هفت فصل است به اين ترتيب: فصل اول در ذكر اقليم اول و ماينسب اليه، فصل دوم در ذكر اقليم ثاني؛ فصل سوم در ذكر اقليم ثالث و اين بزرگترين فصل كتاب است. فصل چهارم در ذكر اقليم رابع، فصل پنجم در ذكر اقليم خامس، فصل ششم در ذكر اقليم سادس، فصل هفتم در ذكر اقليم سابع و نهايت عمارت ربع مسكون از طرف شمالي و موضعي چند كه اختلاف روز و شب بسيار است و نامسكون زير قطب معدل النهار.

تقسيم‌بندي هفت گانه اقاليم به ترتيب مذكور از جانب مؤلف به طور يكسان نبوده و اقليم اول را مؤلف عرض بيشتر داده به واسطه آن‌كه اكثر دريا است. هم‌چنين عرض اقليم دوم از پنج اقليم ديگر زياده است كه غالب، بيابان‌هاي بي‌عمارت و سرد سيرهاي سخت است. طول اقليم اول از مشرق تا مغرب بيش از اقليم دوم و اقليم دوم بيش از اقليم سيم و هم‌چنين تا هفتم است، به سبب آن‌كه درياي محيط است، مساحت زمين كم مي‌شود.

در فصل اول از باب دوم در ضمن ذكر آفاق اقليم اول، مؤلف به اين سؤال كه چرا بر سر كوه بلند آواز فلك شنيده نمي‌شود و غير از صبح و شام كه آفتاب بر قله است، باقي روز در تاريكي است؟ چنين پاسخ مي‌دهد كه هر كوهي كه بلندتر باشد به فلك نزديك‌تر نيست؛ زيرا زمين پر از فراز و نشيب است و نيز گاهي غبار و بخار آب مانع بر آمدن آوازها است. جواب قسمت دوم سؤال اين‌كه سايه كوه و انبوهي جنگل بر دامن آن مانع رسيدن شعاع آفتاب بر پهناي قله تا كف دره است. سپس حكايتي ذكر كرده باقي آفاق اقليم اول و برخي عجايب آن را باز‌گو مي‌كند. مؤلف چون معتقد است بچه كرگدن هفت سال در شكم مادر مي‌ماند و در اين مدت گاهي سر بر آورده از بيشه علف مي‌خورد، به اين سؤال پاسخ مي‌دهد كه فضله علفي كه بچه كرگدن خورده در شكم مادرش به كجا مي‌رود؟ جواب اين است كه فضله تحليل مي‌رود و نيز براي مادر تحمل فضله كم بچه نسبت به خود آن آسان است. در پي اين جواب ديگر عجايب، ذكر آفاق و حكايات را مي‌آورد.

در فصل ثاني سخن از چين و عجايب آن شروع شده و با طرح شعر و حكايت ابرهه ادامه مي‌يابد. در فصل ثالث از كرم ابريشم و زنبور عسل سخن رفته است و نيز ديگر عجايب بلادي چون هند، سيستان، همدان، مصر و شام همراه با حكايات متعدد از اردشير، حضرت رسول، قحطي مصر و سؤال از زلزله كه چرا در حالت زلزله موضعي به موضع ديگر رود و كوهي به كوهي نزديك شود؟ جواب اين است كه زمين تخلخل دارد، در محل زلزله زمين به زمين ديگر و كوه به كوه ديگر نزديك آيد و براي روشن شدن جواب چند مثال آورده است. در ادامه از نواحي مصر، حكماي يونان، سيمرغ، دين يهود و سواحل مصر ياد كرده است.

در فصل رابع ضمن بحث از عجايب و اقاليم شرق چون خطا، مؤلف به دهلي پرداخته كه مردم آن به تدبير حكيمي كه دو سال قبل از   طوفان نوح از  روي قران كواكب آمدن باران و طوفان را دريافته بودند، با كاشتن كدو، خالي كردن درون آن‌ها و سوار شدن برآن‌ها از طوفان نوح بي‌خبر از رسالت او جسته‌اند. در اين فصل هم‌چنين به اين سؤال پاسخ داده شده كه چگونه طوفان نوح براي آن حكيم قابل پيش‌بيني بوده است؟ جواب آن است كه سير آفتاب و ماه سبب پيدايش اوقات است و از نظم گردش كواكب به دقت مي‌توان اين پديده‌ها را معلوم كرد. در دنباله از ورود آل برمك به دربار عرب در عهد عبدالملك مروان خبر مي‌دهد. مؤلف گويد عبدالملك برامكه( آل‌برمك) را به دليل آن‌كه عرب طريق وزارت و تدبير ملك نمي‌داند، به خدمت گرفت و برمك جد آنان بود كه در زمان عبدالملك به خدمت او در آمد. خالد پسر برمك در طي خلافت عبدالملك تا ابتداي حكومت آل عباس مسلمان شد (برمكيان در زمان عباسيان تا هارون به قدرت چشم‌گيري رسيدند و به دست هارون از بين رفتند). در ادامه اين فصل ذكر خراسان و اقاليم آن و چندين حكايت ديگر آمده است. در اواخر اين فصل به اين مناسبت كه در شمال اقليم چهارم، مملكت روم است، در ضمن ذكر برخي از شهرها، عجايب و حكاياتي چند از فرنگ و حكماي قديم يونان، سخن از ساخت عينك در فرنگ هم رفته است.

در فصل خامس از اقصاي مشرق و اول موضع آن يعني محالات يأجوج و مأجوج ياد مي‌شود و سپس بلاد و كوه‌هاي تركستان و اطراف خزر و پس از آن نام‌هاي روم، قسطنطنيه و قبرس و صفت درياي بعد از آن و شهر‌هاي مغرب چون طرطونه و برخي عجايب آن‌ها ذكر شده است. در فصل سادس از سرزمين‌هاي اطراف خزر، تبت، نواحي  بلغار و روس نام برده شده و در فصل سابع چون در اقليم هفتم عمارت كمتر و جانوران بسيار است، پس از ذكر كوه‌ها و درياچه‌هاي اين اقليم، حكايتي از ارسطاطاليس حكيم يوناني نقل كرده كه اسكندر را از وجود حيواني در كوه قاف از كوه‌هاي اقليم هفتم خبر داد. ديدن اين حيوان باعث مرگ فرستادگان اسكندر به جانب اين كوه شده بود. ارسطاطاليس چاره در اين ديد كه آيينه‌اي بسازند و تصوير حيوان را به خودش نشان دهند تا بميرد آن‌گاه در مورد اين جانور به اين سؤال پاسخ داده مي‌شود كه چگونه اين همه مدت جانور خود را مي‌ديد و نمي‌مرد. جواب اين است كه آن زهري كه در دهان حيوان است علت مرگ آن نمي‌شود؛ زيرا بودن زهر در دهان حيوان طبيعي است و علت هلاك كننده در سر و چشم آن بوده است. در ادامه به اين سؤال پاسخ مي‌دهد كه چرا دو عدد از اين نوع جانور كه همديگر را مي‌بينند هلاك نمي‌شوند؟ جواب آن است كه اين دو همديگر را به حال طبيعي نه به چشم دشمن مي‌بينند، اما وقتي اين جانور خود را در آيينه مي‌بيند به شكل غير طبيعي و از ديد دشمن مي‌بيند و باعث هلاك خود مي‌شود. آن‌گاه حكايتي از ابن‌مسكويه و بعد ساير بلاد اقليم را با حكايات و عجايب آن مانند جزيره زنان مي‌آورد. مردان در وقت معيني در اين جزيره وارد و از زنان خود استمتاع مي‌برند و اين زنان فرزندان ذكور خود را از چهار سالگي به بعد از جزيره بيرون مي‌كنند. هم‌چنين در اين اقليم از برطانيا همان بريتانيا ياد شده است.

 

جهان پهلوان تختي

غلامرضا تختي در ۵ شهريور ۱۳۰۹ چشم به جهان گشود و در ۱۷ دي ۱۳۴۶ درگذشت.

او تحصيلات خود را تا هفت كلاس ادامه داد. در مهر ۱۳۲۷ به استخدام راه آهن درآمد. تختي مدتي هم در شركت نفت مسجد سليمان مشغول كار بود. غلامرضا در ۳۰ بهمن ۱۳۴۵ با شهلا توكلي عروسي كرد و ثمره اين پيوند پسري به نام بابك بود كه در ۱۱ شهريور ۱۳۴۶ به دنيا آمد.

تختي فعاليت خود در كشتي را از ۱۳۲۵ آغاز كرد. در ۱۳۲۹ عضو باشگاه پولاد شد. از ۱۳۲۹ تا ۱۳۳۸، هشت بار قهرمان كشور شد.

كسب مدال نقره جهان در وزن ۷۹ كيلوگرم در هلسينكي در ۱۹۵۱ و مدال نقره المپيك هلسينكي در ۱۹۵۲ آغاز كار تختي در مسابقات بين المللي بود. او به همراه امام علي حبيبي در المپيك ۱۹۵۶ ملبورن توانست نخستين مدالهاي طلاي المپيك در تاريخ ورزش ايران را به دست آورد. تختي از ۱۹۵۶ در وزن ۸۷ كيلو و از ۱۹۶۲ در وزن ۹۷ كيلو كشتي گرفت.

تختي با كسب سه مدال المپيك (يك طلا و دو نقره)، چهار مدال جهاني (دو طلا و دو نقره) و يك طلاي بازيهاي آسيايي، در جدول برترينهاي قرن فيلا (فدراسيون جهاني كشتي) در رده سيزدهم است.

غلامرضا تختي سه بار به مقام پهلوان اول كشور رسيد. او در چند سال پاياني عمر از سوي دربار و حكومت تحت فشار بود و محبوبيت او خاري در چشم حكومت شاه بود. اين فشارها و ناكاميهاي ناشي از آن، سرانجام موجب خودكشي و شايد قتل پهلوان شد.

غلامرضا تختي در اذهان مردم به فروتني و جوانمردي ماندگار شده است. روانش شاد.

دولت ليانگ

سلسله ليانگ در ۳۰ آوريل ۵۰۲م در جنوب چين به قدرت رسيد و تا ۲۶ اكتبر ۵۸۷م پابرجا بود.

پايه گذار دولت ليانگ، شيائو يان نام داشت كه در سال ۵۰۲ توانست بر دولت چِئي جنوبي چيره شود. او خود را امپراتور وو ناميد و تا سال ۵۴۹ فرمان راند. پايتخت ليانگ تا سال ۵۵۲ شهر جيانكانگ بود كه در ۳۲ درجه و ۴ دقيقه شمالي و ۱۱۸ درجه و ۴۸ دقيقه شرقي قرار داشت.

سرداري به نام هو جينگ كه در ۵۴۸ شوريده بود، در ۲۴ آوريل ۵۴۹ پايتخت را تصرف كرد و در همين روزها، امپراتور وو در ۸۵ سالگي درگذشت. هو جينگ همچنان بر دربار مسلط بود تا آنكه در يكم ژانويه ۵۵۲ خود را امپراتور دودمان هان خواند و چند ماه فرمانروايي كرد تا كشته شد.

شيائو گانگ كه سومين پسر شيائو يان بود، در بهار ۵۴۹ جانشين پدرش شد و تا اكتبر ۵۵۱ فرمان راند. او در ۴۸ سالگي و پس از دو سال شاهي كشته شد.

شيائو دونگ پسر شيائو هوان پسر شيائو تونگ پسر شيائو يان در اكتبر ۵۵۱ جانشين عموي پدرش شد و تنها دو ماه و نيم سلطنت كرده بود كه در يكم ژانويه ۵۵۲ توسط هو جينگ بركنار و چند ماه بعد كشته شد.

شيائو يي كه هفتمين پسر شيائو يان بود، در بهار ۵۵۲ توانست هو جينگ را از ميان بردارد و خود را امپراتور يوان بخواند. او پايتخت را به جيانگ لينگ منتقل كرد كه در ۳۰ درجه و ۸ دقيقه شمالي و ۱۱۲ درجه و ۳۰ دقيقه شرقي قرار داشت. در ۷ ژانويه ۵۵۵ شهر جيانگ لينگ توسط نيروهاي دولت وِي غربي تصرف گرديد و امپراتور يوان هم در ۴۷ سالگي كشته شد.

شيائو يوان مينگ از يكم ژوئيه تا ۲۹ اكتبر ۵۵۵ در پايتخت نخست يعني جيانكانگ سلطنت كرد و در ۲ ژوئن ۵۵۶ كشته شد. او برادرزاده شيائو يان بود. وقتي شيائو يي در سال ۵۰۰ ميلادي به دست شاه چئي كشته شد، شيائو يان براي كين خواهي برادر قيام كرد و توانست در سال ۵۰۲ دولت چئي را از ميان بردارد.

شيائو فانگژي كه پسر امپراتور يوان بود، در حالي كه تنها ۱۲ سال داشت، از سوي سرداران به شاهي برگزيده شد و از يكم نوامبر ۵۵۵ تا ۱۶ نوامبر ۵۵۷ سلطنت كرد. او توسط سرداران بركنار و در ۵ مي ۵۵۸ كشته شد. بدين ترتيب شاخه اصلي سلسله ليانگ كه در سال ۵۰۲ تأسيس شده بود در ۵۵۷ برچيده شد و سلسله چِن جاي آن را گرفت.

شاخه ديگري از ليانگ كه پايتخت در جيانگ لينگ داشت، از ۷ ژانويه ۵۵۵ موجوديت يافت. نيروهاي وِي غربي كه پايتخت را گرفته و امپراتور يوان را كشته بودند، برادرزاده او را كه شيائو چا نام داشت بر تخت نشانده و امپراتور شوان خواندند. شيائو چا سومين پسر شيائو تونگ بود و در ۵۶۲م پس از ۷ سال سلطنت، در ۴۳ سالگي درگذشت.

شيائو كوي در بهار ۵۶۲ در ۲۰ سالگي جانشين پدرش شد و امپراتور مينگ خوانده شد. او تا تابستان ۵۸۵ فرمان راند.

آخرين شاه از سلسله ليانگ غربي شيائو كونگ پسر شيائو كوي بود كه امپراتور جينگ نام گرفت. او دو سال فرمان راند و در پاييز ۵۸۷م پايتخت را به نيروهاي چن واگذار كرد. بدين ترتيب دولت ليانگ غربي برچيده شد.

هرمز چهارم ساساني

هرمز چهارم بيست و يكمين شاه از دودمان ساساني بود كه از سال ۵۷۹ تا ۶ ژانويه ۵۹۰م پادشاهي كرد

 و در ۲۸ فوريه ۵۹۰م در زندان كشته شد.

مادر هرمز دختر خاقان تركان بود. هرمز در سال ۵۷۹م جانشين پدرش خسرو انوشيروان شد و مذاكرات صلحي كه ميان ايران و بيزانس جريان داشت، متوقف گرديد و جنگهاي پراكنده ميان دو دولت تا سال ۵۹۰م ادامه يافت.

حكومت تركان كه در سال ۵۵۲م در آسياي مركزي تأسيس شده بود، پس از نابودي دولت هپتالها در سال ۵۵۷م، همسايه شمال شرقي ايران شد. پس از تغيير و تحولاتي كه در رأس قدرت تركان پيش آمد، آنها به تحريك دولت بيزانس به مرزهاي شمال شرقي ايران در خراسان يورش آوردند. بهرام چوبين كه از اهالي ري و عضو خاندان مهران بود، با دلاوري توانست تركان را در سالهاي ۵۸۸ و ۵۸۹ شكست دهد. او پس از اين پيروزيها به مقام فرماندهي كلّ نيروهاي ايران در جنگ با بيزانس برگزيده شد ولي در جنگ شكست خورد. هرمز هم بر او خشم گرفت و از فرماندهي بركنارش كرد. بهرام چوبين با دلگرمي به سربازانش، بر ضد شاه شوريد.

هرمز پادشاهي بود كه نسبت به مستمندان و ضعفا مهربان و با بزرگان سختگير بود و از اين رو، مردم از او خشنود بودند و هرمز را دادگرتر از پدرش انوشيروان مي دانستند. ولي اشراف و نجبا چندان دل خوشي از او نداشتند. گزارش شده كه هرمز ۱۳ هزار تن از بزرگان را به سبب آزار و ستم به ضعفا به هلاكت رساند. او به هيربدان زرتشتي توصيه كرده بود كه به مسيحيان و ديگر اقليتهاي مذهبي ستم نكنند و با آنها خوش رفتار باشند تا تشويقي براي زرتشتي شدن مردمان غير زرتشتي باشد.

ناخشنودي نجبا از هرمز چهارم سبب شد تا آنها در شورش بهرام چوبين، طرف بهرام را بگيرند. ويستهم (گستهم) كه برادر زن شاه بود، توانست برادرش بندوي (ويندوي يا گندويه) را از زندان رها كند و پس از تصرف كاخ، هرمز چهارم را در ۶ ژانويه ۵۹۰م از شاهي بركنار و زنداني و كور كردند.  خسرو پرويز كه در آذربايجان بود، پس از آگاهي از خلع پدرش، خود را به تيسفون رساند و در ۱۵ فوريه تاج بر سر نهاد.

خسرو چند روز پس از تاجگذاري از بهرام چوبين شكست خورد و به قلمرو روم گريخت و هرمز چهارم نيز به دست دايي خسرو پرويز، در ۲۸ فوريه  ۵۹۰م در زندان كشته شد.

مرتضي ثاقب فر

وي جامعه شناس و پژوهشگر در تاريخ و فرهنگ ايران بود كه در 9 امرداد سال 1321 در تهران زاده شد و در 11 دي 1391 در تهران چشم از جهان فرو بست.

ثاقب فر داراي مدرك كارشناسي ارشد از دانشگاه سوربن فرانسه بود. بيشتر آثار او پيرامون ايران شناسي و مطالعات هخامنشي است. شماری از منابع و مراجع اصلی در زمینهٔ هخامنشی‌پژوهی به دست او به فارسی ترجمه شد. ضمن اینکه با سبکی خاص خود و با شیوهٔ دقیق به ترجمهٔ این آثار پرداخت. او با توجه به مولف بودن خودش در زمینه ایرانشناسی، هرجا که نوشتار اصلی را دچار خطا و یا بی انصافی می‌دید، در پاورقی یا مقدمه ایرادات را به خواننده تذکر می‌داد.

ثاقب فر از سال ۱۳۵۶ با ترجمهٔ کتاب «جامعه‌شناسی و فلسفه» نوشته اميل دوركيم، وارد حوزه رسمی ترجمه شد. و در سال بعد برای ادامه تحصیل به دانشگاه سوربن رفت. او پس از حملهٔ عراق به ایران و آغاز جنگ در سال ۱۳۵۹، به کارشناسی ارشد بسنده کرده و دکتری را رها کرد و به کشور بازگشت. در این زمان کتاب آگاهی آریایی را به عنوان نخستین اثر تالیفی خود در حوزه فرهنگ ایران نوشت. در این کتاب، آگاهی آریایی به گونهٔ شاهینی تصور می‌شود که پس از هزار سال ترک سرزمین اصلی خود و رفتن به اروپا دوباره بازمی‌گردد و بر ستیغ دماوند می‌نشیند و با دیدن وضع اندوه‌بار ایران، نخست می‌گرید و سپس به یادآوری افتخارات گذشته‌اش می‌پردازد، ولی سرانجام به خود نهیب می‌زند و نبرد با کرکس‌های مادّی، تازی و هگلی را آغاز می‌کند. این نبردها، گفت‌وگوهایی جدلی هستند، میان شاهین آگاهی و کرکس‌های دژآگاهی.

وي در سال ۱۳۶۴ دومین اثر خود یعنی «شاهنامه و فلسفه تاریخ ایران» را نوشت. در سا‌ل‌های بعدی به همکاری با احمد بيرشك در دانشنامهٔ بزرگ فارسی پرداخت. در دههٔ ۱۳۷۰ کار در مجله دانشمند و همچنين نگاه نو را آغاز کرد. و سپس بیشتر به ترجمه در زمینه تاریخ ایران باستان به ویژه دوران هخامنشی پرداخت.

آثار تأليفي

• آگاهی آریایی
• راهنمای تألیف، ترجمه و ویرایش
• شاهنامه و فردوسی و فلسفه تاریخ ایران
• بن‌بست‌های جامعه‌شناسی
• جامعه‌شناسی و ریاضیات
• بررسی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگ ایل کردی بلوچستان

مقالات

• تازیانه بهرام، کوبهٔ بیدارگر
• سوگنامه رستم و سهراب
• مرگ کیخسرو
• سوگنامه فرود
• اهمیت شناخت عقاید و تلقیات جوانان در بررسی مسائل آنان
• سلسله مقالات «مفاهیم و محاسبات آماری به زبان ساده»
• روشهای ریاضی در علوم اجتماعی
• یادداشت بر ترجمهٔ کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری اثر ماکس وبر
• بن‌بستهای جامعه‌شناسی
• علم یونانی، جهل ایرانی، عدل عباسی
• فلسفه تاریخ ایران و شاهنامه فردوسی
• حماسه ملّی و فلسفهٔ تاریخ
• ناسیونالیسم ایرانی و «مساله ملیت‌ها» در ایران
• رفتارشناسی جانوری یا جامعه‌شناسی جانوری؟
• ارسلان پوریا هم رفت
• گزندهای تعصب (نقدی بر کتاب پیامبر آریایی)
• دین مهر در جهان باستان
• نگاهی به کتاب دکتر محمد مصدق؛ آسیب‌شناسی یک شکست

آثار ترجمه

• اصول فلسفه (از فرانسه)
• خیابان پرولتر سرخ
• روح سرمایه‌داری و اخلاق پروتستانی (از فرانسه)
• یک رمان
• گالیله، تولد فیزیک (از فرانسه)
• تاریخ پزشکی در جهان، جلد ۱ تا ۸ (از فرانسه)
• آمریکای پیش از کلمب (از فرانسه)
• تاریخ پزشکی در جهان، جلد ۸ (از فرانسه)
• خلاصه زندگینامه علمی دانشوران (از انگلیسی)
• سرزمین و مردم مجارستان (از انگلیسی)
• روان‌شناسی جدید (از فرانسه)
• رساله‌ای درباره آزادی‌ها (از فرانسه)
• جامعه‌شناسی معاصر آلمان (از فرانسه)
• فرهنگ و دموکراسی (از فرانسه)
• قدرت اراده (از فرانسه)
• چگونه بر خود مسلط شویم
• جامعه‌شناسی و فلسفه (از زبان فرانسه)
• دیباچه‌ای بر جامعه‌شناسی (از انگلیسی)
• ایدئولوژی‌های مدرن سیاسی (از انگلیسی)
• اجرای پیمان‌نامه حقوق کودک (از انگلیسی)
• هویت‌های مرگبار (از فرانسه)
• عصر عطش (از فرانسه)
• موسیو ابراهیم
• اُسکار و مادام رُز
• پسر نوح
• جهان باستان، دان ناردو (از انگلیسی)
• امپراتوری ایران، دان ناردو(از انگلیسی)
• کوروش بزرگ، ژراژ ایسرائل (از فرانسه)
• یونانیان و بربرها، امیر مهدی بدیع - جلد ۱،۴،۵ (از فرانسه)
• تاریخ ایران کمبریج (جلد ۱ و ۲، سرزمین ایران) (از انگلیسی)
• تاریخ جهان باستان کمبریج، جلد ۵، ۷، ۱۱ و ۱۲ (از انگلیسی)
• تاریخ جهان باستان کمبریج، جلد ۴ ایران هخامنشی (از انگلیسی)
• تاریخ هخامنشیان دانشگاه خرونینگن هلند - جلد ۱ تا ۱۴ (از انگلیسی و فرانسه و...)
• ایران باستان، جوزف ویزه هوفر (از انگلیسی)
• از ایران زرتشتی تا اسلام
• دائرةالمعارف دانش بشر
• ایران در دوره پهلوی، لنچوفسکی (از انگلیسی)
• رضاشاه و شکل‌گیری ایران نوین، استفان کرونین (از انگلیسی)
• شاهنشاهی ساسانی، دکتر تورج دریایی (از انگلیسی)
• شاهنشاهی اشکانی، یوزف ولسکی (از انگلیسی)
• شاهنشاهی هخامنشی، جیمز مائول کوک (از انگلیسی)
• مقالات سیاسی تقی‌زاده
• مقالات ایران‌شناسی تقی‌زاده
• خودآموز بدبختی (از فرانسه)
• تاریخ هرودوت جلد ۱ و ۲ (از سه متن انگلیسی و فرانسه)
• آنگولا، بنین، فیلیپین (از انگلیسی)
• تلویزیون در خدمت مردم (از انگلیسی و فرانسه)
• دین مهر در جهان باستان (دومین کنگره مهرشناسی تهران، از انگلیسی و فرانسه)
• شهریار (از انگلیسی)
• تاریخ عمومی آفریقا، جلد ۳ و ۷ (از انگلیسی)

زرتشت، پيامبر ايراني

حضرت زرتشت كه درود ايزد يكتا بر او باد در روز ششم فروردين چشم به جهان گشود و در يازدهم دي ماه در ۷۷ سالگي به دست تورانيان به شهادت رسيد.

بر اساس نوشته هاي ديني و ملي ايراني، زرتشت در حدود خوارزم چشم به جهان گشود. پادشاه آن سرزمين در هنگام تولد زرتشت، لهراسپ نام داشت كه پس از ۱۲۰ سال شاهي، تخت و تاج را به پسرش گشتاسپ واگذار كرد و خود در آتشكده بلخ گوشه گرفت

زرتشت چهل ساله بود كه به وخشوري )پيامبري( برگزيده شد و براي جلب حمايت گشتاسپ شاه رهسپار پايتخت )بلخ( گرديد. در آن هنگام سي سال از پادشاهي گشتاسپ سپري گشته بود. گشتاسپ و وزير او جاماسپ، پس از ديدن معجزات زرتشت به آيين او ايمان آوردند و آموزه هاي زرتشت با پشتيباني شاه و دربار در قلمرو حكومت گسترش يافت.

قلمرو شاهي گشتاسپ كه پايتخت آن شهر باستاني بلخ بود، شامل بخشهاي شمال شرقي خراسان كنوني و قسمتي از افغانستان مي شد. اين سرزمين همواره مورد يورش صحراگردان شمالي و شرقي بود كه توراني خوانده مي شدند. اسفنديار كه فرزند شاه بود، در جنگ با تورانيها به چندين پيروزي ارزشمند دست يافت. لهراسپ كه در آتشكده گوشه نشيني پيشه كرده بود، در يكي از يورشهاي تورانيها و در نبود گشتاسپ در بلخ، كشته شد.

زرتشت نيز در يورش تورانيها به بلخ به شهادت رسيد. او در هنگام مرگ ۷۷ سال داشت.

در مورد زمان زندگي زرتشت نظرات گوناگوني ارائه شده و هر يك از اين نظرات طرفداران و مخالفاني دارد. بر پايه پژوهشهاي زبان شناسي و مقايسه متن اوستا با متن وداها، سده هاي ۱۲ و ۱۱ پ.م را براي دوران زندگي زرتشت پيشنهاد داده اند.

بر پايه نوشته هاي پهلوي و سالنامه هاي شاهي، تولد زرتشت در سال ۱۱۰ از پادشاهي لهراسپ روي داده است. اگر سالهاي پادشاهي شاهان را تا آغاز شاهي اسكندر با هم جمع كنيم، فاصله ميان زاده شدن زرتشت و كشته شدن دارا ۲۹۸ سال مي شود. به اين شرح: باقي مانده شاهي لهراسپ ۱۰ سال. گشتاسپ ۱۲۰ سال. بهمن ۱۱۲ سال. هماي ۳۰ سال. داراب ۱۲ سال و دارا ۱۴ سال.

با توجه به اينكه كشته شدن دارا يا همان داريوش سوم هخامنشي در سال ۳۳۰ پ.م اتفاق افتاده است، زرتشت بايد در سال ۶۲۸ پ.م زاده شده باشد.

زرتشت چه در سده ۱۲ پ.م زيسته باشد چه در سده ششم پ.م، آدميان را به انديشه و گفتار و كردار نيك سفارش كرده است. روانش شاد.

سال نو مسيحي

سال ۲۰۱۲ با تمام فراز و نشيبهايش به پايان رسيد و سال ۲۰۱۳ آغاز شد. تقويم ماياها با گذشت يك دوره ۵۱۲۵ ساله نو شد ولي جهان نابود نشد. هنوز آخر الزمان نيامده است!

حدود چهارصد سال است كه نخستين روز از ماه ژانويه به عنوان آغاز سال مسيحي برگزيده شده است. پيش از آن، نخستين روز از ماه مارس، آغاز سال شمرده مي شد. به همين خاطر است كه در سالهاي كبيسه، يك روز اضافي به آخر ماه فوريه افزوده مي شود. ماه فوريه در سده هاي دور، پايان سال رومي و مسيحي بود و چند سده است كه به دومين ماه سال تبديل شده است.

تقويم مسيحي تا سال ۱۵۸۲ هر چهار سال يك بار كبيسه مي شد. در آن هنگام، تقويم مسيحي ۱۰ روز از جاي اصلي خود كه در سال ۳۲۵م تصويب شده بود، حركت كرده بود. در سال ۳۲۵م، اعتدال بهاري در ۲۱ مارس بود ولي در ۱۵۸۲م، روز ۱۱ مارس آغاز بهار بود. پاپ براي اصلاح تقويم، ۱۰ روز از سال ۱۵۸۲ را برداشت و فرداي روز ۴ اكتبر به ۱۵ اكتبر تبديل شد.

پس از اصلاح تقويم توسط پاپ گرگور، قرار شد كه در تقويم مسيحي، سالهايي كه بر ۱۰۰ قابل بخش هستند، كبيسه نشوند. مانند سالهاي ۱۷۰۰ و ۱۸۰۰ و ۱۹۰۰. البته سالهايي كه مضرب ۴۰۰ هستند، مانند گذشته كبيسه خواهند شد. مانند سالهاي ۲۰۰۰ و ۲۴۰۰م.

تقويم مسيحي پيش از اصلاح گرگوري، هر ۱۳۰ سال يك روز عقب مي افتاد ولي با اصلاح تقويم توسط پاپ، اكنون تقويم مسيحي هر ۲۰ هزار سال يك روز عقب خواهد افتاد. يادآوري مي كنم كه تقويم جلالي يا همان تقويم شمسي هر دو ميليون سال يك روز خطا دارد.

دودمان چئين

دودمان چِئين در اواخر ژانويه سال 206 پيش از ميلاد پس از 15 سال امپراتوري بر سرزمين چين سقوط كرد.

سرزمين چين از اواخر هزاره سوم پيش از ميلاد داراي ساختار سياسي منسجم و حكومت شده بود. در سده چهارم پيش از ميلاد، امراي ايالات با يكديگر بر سر تصاحب قلمرو بيشتر به جنگ پرداختند كه حدود دو سده ادامه يافت. يكي از اين ايالات، چئين يا كين نام داشت و امير آن فردي به نام ژِنگ از قبيله ژائو بود. ژنگ در سال 247 پ.م امير ايالت چئين شد و در طي ۲۶ سال بر تمام ايالات ديگر چيره شد و سرانجام در سال 221 پ.م، بر ايالت چئي هم چيره شد.

ژائو ژنگ در سال 221 پ.م در 39 سالگي امپراتور سرزميني شد كه چين نام گرفت. اين نام از نام ايالت چئين كه ژنگ امير آن بود، گرفته شد. ژائو ژنگ پس از تأسيس سلسله چئين، نام خود را به شي هوانگ تي تغيير داد كه نام پادشاه اسطوره اي چين بود.

شي هوانگ با پيوستن ديوارهاي دفاعي ايالات شمالي، ديوار بزرگ چين را كامل كرد و مانع ورود صحراگردان شمالي به سرزمين چين شد. وي با آيين كنفوسيوس و پيروان آن مخالف بود و آن پيروان را قتل عام كرد و بسياري از آثار اين فيلسوف بزرگ چيني را سوزاند.

با آنكه شي هوانگ تي با ساخت كاخهاي باشكوه آرزو داشت تا پادشاهي او هزاران سال بر جا بماند، ولي پس از مرگش در 210 پ.م، سلسله چئين هم كمي بعد در ژانويه 206 پ.م نابود شد. ئِرشي جانشين پدرش شي هوانگ شد و تا اكتبر ۲۰۷ سلطنت كرد و سپس زي يينگ بر تخت نشست ولي تنها ۴۶ روز سلطنت كرد.

سومين و آخرين امپراتور از دودمان چئين)زي يينگ( به دست ليو بانگ كشته شد. ليو بانگ نيز پس از 4 سال جنگ داخلي سرانجام دودمان پادشاهي هان را در سال 202 پ.م تأسيس كرد كه چهار سده پا بر جا بود.

استاد باستاني پاريزي

محمد ابراهيم باستاني پاريزي در سوم دي ماه سال 1304 در پاريز از توابع سيرجان در استان كرمان به دنيا آمد. او تحصيلات خود را تا ششم ابتدايي در پاريز و همچنين در محضر پدرش، حاج آخوند پاريزي، سپري كرد. دو سال ترك تحصيل كرد و از 1320 در دانشسراي مقدماتي كرمان ادامه تحصيل داد و در 1325 ديپلم گرفت و به تهران رفت. استاد باستاني پاريزي در 1326 وارد دانشگاه تهران شد و به تحصيل در رشته تاريخ پرداخت. او از نخستين ساكنان كوي دانشگاه در اميرآباد شمالي بود. پس از پايان دوره كارشناسي در 1330 به كرمان بازگشت و به تدريس پرداخت و با خانم حبيبه حائري ازدواج كرد. استاد باستاني در 1337 در دوره دكترا در دانشگاه تهران پذيرفته شد و به تهران آمد. پايان نامه او ترجمه بخشهاي تاريخ ايران از كتاب الكامل ابن اثير بود. باستاني پاريزي تا امرداد 1387 استاد دانشگاه تهران بود. او تابستانها را در تورنتو در كنار دخترش حميده و زمستانها را در تهران پيش پسرش حميد سپري مي كند.

شوق نویسندگی وی در دوران کودکی و نوجوانی در پاريز و با  خواندن نشریاتی مانند حبل المتين، آينده و مهر برانگیخته شد. باستانی، اولین نوشته‌های خود را در سال‌های ترک تحصیل اجباری (۱۳۱۸ و ۱۳۱۹) در قالب روزنامه‌ای به نام باستان و مجله‌ای به نام ندای پاریز نوشت، که خود در پاریز منتشر می‌کرد و دو یا سه مشترک داشت. اولین نوشتهٔ او در جراید آن زمان، مقاله‌ای بود با عنوان «تقصیر با مردان است نه زنان» که در سال ۱۳۲۱ در مجلهٔ بيداري كرمان چاپ شد. پس از آن به عنوان نویسنده یا مترجم از زبان‌های عربي و فرانسوي مقالات بی‌شماری در روزنامه‌ها و مجلاتی مانند کیهان، اطلاعات، خواندنی‌ها، یغما، راهنمای‌کتاب، آینده، کِلک و بخارا چاپ کرده است. اولین کتاب باستانی پاریزی پيغمبر دزدان نام دارد که شرح نامه‌های طنزگونهٔ شیخ محمدحسن زیدآبادی است و برای اولین بار در سال ۱۳۲۴ در کرمان چاپ شده است. این کتاب تا کنون به چاپ شانزدهم رسیده است. وی تاکنون بیش از شصت عنوان کتاب تألیف و یا ترجمه کرده است. کتاب‌های باستانی پاریزی برخی شامل مجموعهٔ برگزیده‌ای از مقالات وی هستند که به صورت کتاب گردآوری شده‌اند و برخی از ابتدا به عنوان کتاب نوشته شده‌اند. از میان نوشته‌های او، هفت کتاب با عنوان «سبعهٔ ثمانیه» متمایز است که همگی در نام خود عدد هفت را دارند، مانند خاتون هفت قلعه و آسیای هفت سنگ. بعداً ًکتاب هشتمی با عنوان هشت‌الهفت به این مجموعهٔ هفت‌تایی اضافه شده است.

به جز کتب و مقالات، باستانی پاریزی شعر هم می‌گوید و اولین شعر خود را در کودکی در روستای پاریز و در آرزوی باران سروده است. منتخبی از شعرهای خود را در سال ۱۳۲۷ در کتابی به نام «یادبود من» به چاپ رسانده است. از جمله یکی از غزل‌هایش با مطلع «یاد آن شب که صبا بر سر ما گل می‌ریخت» توسط مرحوم بنان در یادبود مرحوم صبا خوانده شده است.

بر خلاف عمدهٔ کتاب‌های تاریخی که نثری سرد و سنگین دارند، بیشتر نوشته‌های تاریخی باستانی پاریزی پر از داستان‌ها و ضرب‌المثل‌ها و حکایات و اشعاری است که خواندن متن را برای خواننده آسان‌تر و لذت‌بخش‌تر می‌کند. به علاوه کتاب‌های باستانی پاریزی معمولاً پاورقی‌های بسیار مفصلی دارند که گاهی از خود متن هم بيشتر است.

 

آثار مربوط به كرمان

1. پیغمبر دزدان (چاپ هفدهم ۱۳۸۲)۱۳۲۴
2. نشریه فرهنگ کرمان (چاپ کرمان)۱۳۳۳
3. راهنمای آثار تاریخی کرمان (چاپ کرمان)۱۳۳۵
4. دوره مجله هفتواد (چاپ کرمان)۱۳۳۷ ــ ۱۳۳۶
5. تاریخ کرمان (تصحیح و تحشیه تاریخ وزیری، چاپ چهارم، ۱۳۷۴)۱۳۴۰
6. منابع و مآخذ تاریخ کرمان۱۳۴۰
7. سلجوقیان و غز در کرمان (چاپ دوم ۱۳۷۳)۱۳۴۳
8. فرماندهان کرمان (تصحیح و تحشیه تاریخ شیخ یحیی، چاپ سوم، ۱۳۷۱)۱۳۴۴
9. جغرافیای کرمان (تصحیح و تحشیه جغرافی وزیری، چاپ پنجم، ۱۳۸۴)۱۳۴۶
10. گنجعلی خان (چاپ سوم ۱۳۶۷)۱۳۵۳
11. وادی هفت واد (انجمن آثار ملی، جلد اول)۱۳۵۵
12. تاریخ شاهی قراختائیان۱۳۵۵
13. تذکره صفویه کرمان۱۳۶۹
14. صحیفه الارشاد (پایان صفویه)۱۳۸۴

 

آثار هفتگانه

1. خاتون هفت قلعه (چاپ ششم ۱۳۸۰)۱۳۴۲
2. آسیای هفت سنگ (چاپ هفتم ۱۳۸۳)۱۳۵۰
3. نای هفت بند (چاپ ششم ۱۳۸۱)۱۳۵۳
4. اژدهای هفت سر (چاپ پنجم ۱۳۸۴)۱۳۵۵
5. کوچه هفت پیچ (چاپ ششم ۱۳۷۰)۱۳۵۵
6. زیر این هفت آسمان (چاپ پنجم ۱۳۶۸)۱۳۵۸
7. سنگ هفت قلم (چاپ سوم ۱۳۶۸) ۱۳۵۸
8. هشت الهفت (چاپ دوم ۱۳۷۰)۱۳۶۳

 

ديگر آثار

1. یادبود من (مجموعه شعر)۱۳۲۷
2. ذوالقرنین یا کوروش کبیر (ترجمه، چاپ نهم ۱۳۸۴)۱۳۳۰
3. یاد و یادبود (مجموعه شعر، چاپ دوم، ۱۳۶۴)۱۳۴۱
4. محیط سیاسی و زندگی مشیرالدوله (چاپ دوم، جیبی ۱۳۴۱)۱۳۴۱
5. اصول حکومت آتن، ترجمه از ارسطو۱۳۴۱ (با مقدمه استاد دکتر غلامحسین صدیقی، چاپ چهارم ۱۳۸۳)
6. تلاش آزادی (چاپ هفتم ۱۳۸۳، برنده جایزه یونسکو)۱۳۴۷
7. یعقوب لیث (چاپ هشتم ۱۳۸۲)۱۳۴۴ (این کتاب به زبان عربی ترجمه و در قاهره چاپ و منتشر شده‌است. ۱۹۷۶)
8. شاه منصور (چاپ ششم ۱۳۷۷)۱۳۴۸
9. سیاست و اقتصاد عصر صفوی (چاپ پنجم ۱۳۷۸)۱۳۴۸
10. اخبار ایران از ابن اثیر (ترجمه الکامل، چاپ دوم ۱۳۶۴)۱۳۴۹
11. از پاریز تا پاریس (چاپ هشتم ۱۳۸۱)۱۳۵۱
12. شاهنامه آخرش خوش است (چاپ ششم ۱۳۸۳)۱۳۵۰
13. حماسه کویر (چاپ چهارم ۱۳۸۲)۱۳۵۶
14. تن آدمی شریف است...۱۳۵۷
15. نون جو و دوغ گو (چاپ پنجم ۱۳۸۳)۱۳۵۷
16. جامع المقدمات (چاپ دوم ۱۳۶۷، جلد دوم ۱۳۷۳)۱۳۶۳
17. فرمانفرمای عالم (چاپ چهارم ۱۳۷۷)۱۳۶۴
18. از سیر تا پیاز (چاپ سوم ۱۳۷۹)۱۳۶۷
19. مار در بتکده کهنه (چاپ سوم ۱۳۸۰)۱۳۶۸
20. کلاه گوشه نوشین روان (چاپ سوم ۱۳۸۰)۱۳۶۹
21. حضورستان (چاپ دوم ۱۳۷۰) ۱۳۶۹
22. هزارستان (چاپ دوم ۱۳۸۲) ۱۳۷۱
23. ماه و خورشید فلک (چاپ دوم ۱۳۷۶) ۱۳۷۱
24. سایه‌های کنگره (چاپ دوم ۱۳۷۶) ۱۳۷۱
25. بازیگران کاخ سبز (چاپ دوم ۱۳۸۴) ۱۳۷۳
26. پیر سبزپوشان (چاپ دوم ۱۳۷۹) ۱۳۷۳
27. آفتابه زرین فرشتگان (چاپ دوم ۱۳۷۷) ۱۳۷۳
28. نوح هزار طوفان (چاپ دوم ۱۳۸۰) ۱۳۷۵
29. در شهر نی سواران (چاپ دوم ۱۳۷۸) ۱۳۷۷
30. شمعی در طوفان (چاپ دوم ۱۳۸۳) ۱۳۷۸
31. خود مشت مالی ۱۳۷۸
32. محبوب سیاه و طوطی سبز ۱۳۷۸
33. درخت جواهر (چاپ دوم ۱۳۸۳)۱۳۷۹
34. گذار زن از گدار تاریخ (چاپ دوم ۱۳۸۴) ۱۳۸۱
35. کاسه کوزه تمدن ۱۳۸۱
36. پوست پلنگ ۱۳۸۱
37. حصیرستان (چاپ دوم ۱۳۸۴) ۱۳۸۲
38. بارگاه خانقا ه۱۳۸۴
39. هواخوری در باغ با گوهر شب چراغ ۱۳۸۴
40. گرگ پالان دیده ۱۳۹۰

 

شيلدبر، شاه فرانكها

شیلدبر یکم (۴۹۶ – ۱۳ دسامبر ۵۵۸م) پادشاه فرانک‌تبار پاریس از دودمان مروونژی بود که از ۵۱۱ تا ۵۵۸ حکومت کرد.

شیلدبر یکی از چهار پسر کلوویس یکم (481 تا 511م)، پادشاه فرانک‌ها بود که پس از مرگ پدر و تقسیم قلمرو او بین پسرانش، آن بخش از کشور موسوم به پاریس که از شمال تا رود سُوم و از غرب تا کانال انگلیس و شبه‌جزیرهٔ آرموریکایی (بریتانی امروزی) گسترده بود را دریافت داشت و فرمانروای آن شد. دیگر برادرانش نیز در دیگر بخش‌های سرزمین فرانک‌ها، تئودریک یکم در متز، کلودومر در اورلئان و کلوتار یکم در سوآسون به پادشاهی رسیدند.

شیلدبر در سال ۵۲۳ همراه با برادرانش در جنگی علیه گودومار، پادشاه بورگوندی شرکت کرد. در ۵۲۴ کلودومر در نبرد وزرونس کشته‌شد، کلوتار پس از ازدواج با بیوهٔ او فرزندان برادرش را کشت و شیلدبر، شهرهای شارتره و اورلئان را ضمیمهٔ قلمرو خود ساخت. او بعدتر نیز در لشکرکشی‌های مختلف علیه پادشاهی بورگوندی شرکت جست، در ۵۳۲ اوتان را به‌محاصرهٔ خود درآورد و در ۵۳۴ شهرهای بورگوندیایی ماکون، ژنو و لیون را به‌عنوان غنیمت دریافت داشت. در ۵۳۵، پس از آنکه ویتیگس، پادشاه اوستروگوت‌ها، پرووانس را به فرانک‌ها واگذار کرد، قرار شد تا برادرانش شهرهای آرل و مارسی را به شیلدبر بدهند. با کمک کلوتار، کار ضمیمه ساختن آن استان در زمستان ۵۳۶-۵۳۷ به پایان رسید.

در سال ۵۳۱، شیلدبر نامه‌هایی از خواهرش کروتیلدا، همسر آمالاریک، پادشاه آریان‌مذهب ویزیگوت‌ها دریافت داشت که از بدرفتاری شوهرش با او به دلیل کاتولیک‌مذهب بودنش نوشته بود و از برادرش تقاضای یاری داشت. شیلدبر با ارتشش به آنجا تاخت و آمالاریک را شکست داد. آمالاریک به بارسلون عقب‌نشینی کرد و در آنجا به قتل رسید. کروتیلدا نیز در راه بازگشتش به پاریس به دلایلی نامعلوم درگذشت.

شیلدبر چندین نوبت دیگر نیز علیه ویزیگوت‌ها وارد کارزار شد و در ۵۴۲، پامپلونا را با کمک برادرش کلوتار تصاحب کرد و ساراگوسا را محاصره نمود، اما در نهایت مجبور به عقب‌نشینی شد. اما او غنیمتی ارزشمند را از این لشکرکشی‌اش به پاریس آورد، جامهٔ سنت وینست زاراگوزایی که شیلدبر به افتخار آن، کلیسای مشهور سن وینست را بر دروازه‌های پاریس ساخت که بعدتر به سن ژرمن دو پره تغییر نام یافت.

شیلدبر در ۱۳ دسامبر ۵۵۸ در 62 سالگي و پس از 47 سال پادشاهي درگذشت و در کلیسایی که خود بنیاد گذاشته بود دفن گردید. او از همسرش اولتراگوتا صاحب دو دختر به نامهای کرودوبرژ و کرودسیند بود و پسری نداشت. پس از او کلوتار، یگانه پادشاه فرانک‌ها شد.

 

كلوتر، شاه فرانكها

کلوتار یکم، خلوتار، کلودریک یا کلوتِر (۴۹۷-29 نوامبر ۵۶۱ (میلادی)) شاه فرانک‌ها و یکی از چهار پسر کلوویس یکم بود. گاهی در تاریخ به او لقب پیر هم داده‌اند.او در شهر سواسون (استان ان کنونی) در فرانسه کنونی زاده شد و پس از مرگ پدرش در سال ۵۱۱ وی پادشاه بخشی از سرزمین پدر گشت و زادگاهش را پایتخت خویش نمود. وی مرد جاهطلبی بود و می‌خواست مرزهایش را گسترش دهد. وی در ۵۲۴ توطئه‌ای ریخت و فرزندان برادرش کلودومر را کشتار کرد و شهرهای پواتیه و تور را تاراج کرد. او به بورگوندی لشکر کشید و پس از ویران نمودن آن پادشاهی به شهرهایی دست یافت.

هنگامی که گوت‌های خاوری پرووانس را به فرانکها واسپردند، او بر شهرهای اورانژ، کارپنترا و گپ دست یافت. در ۵۳۱ وی همراه برادرش تویدریک یکم به جنگ با تورنژی‌ها پرداخت و در ۵۴۲ به همراه برادر دیگرش شیلدبر یکم با ویزیگوت‌ها در اسپانیا به جنگ پرداخت. در ۵۵۵ که برادرزاده‌اش تئودبالد مرد وی سرزمینهای او را به کشورش افزود و پس از مرگ شیلدبر در سال ۵۵۸ وی یگانه پادشاه فرانکها گردید.

كلوتار همچنین بر بخش بزرگی از آلمان فرمان می‌راند. وی با ساکسون‌ها به جنگ پرداخت و توانست از آنها سالانه پانصد گاو باج بگیرد. وی در سالهای پایانی پادشاهیش از چند دستگی پیروانش رنج می‌برد. پسرش کرام بر او شورید و به بریتانی پناه برد. کلوتار بر او دست یافت و او و همسر و فرزندانش را در کلبه‌ای روستایی خفه نمود و کلبه را به آتش کشید ولی چندی پس از این از کار خود پشیمان شد و به افسردگی دچار گشت. او به دیر سن مارتن رفت و برای آمرزش خویش به نیایش پرداخت و اندکی پس از آن در 29 نوامبر 561م در 64 سالگي و پس از 50 سال پادشاهي درگذشت.